Le Réseau international de recherche et observatoire sur les disparitions forcées – Red Internacional de Investigación y Observatorio sobre Desaparición Forzada – Rede de Pesquisas e Observatório sobre Desaparecimento Forçado
“Mala muerte”. Exhumaciones y memorias del posconflicto armado en Perú
Entrevista a Valérie Robin Azevedo – Por Marcos Carbonelli¹
En esta entrevista Valérie Robin Azevedo narra los desafíos de su trabajo
antropológico en las comunidades campesinas quechua hablantes de los Andes peruanos. Su recorrido parte de temas clásicos de la Antropología de la Muerte como la relación de los vivos con sus ancestros a través de los ritos funerarios para hacer de la “mala muerte” su foco de interés. Desde este enfoque, su trabajo basado en las exhumaciones y memorias del postconflicto armado ofrece claves interpretativas originales para comprender la coexistencia de memorias no apaciguadas y el variado repertorio del que se valen los familiares, en alianza y tensión con el Estado, para hacer un trabajo de duelo necesario de los desaparecidos del conflicto armado, ya sea a partir de la restitución de los cuerpos, de sus ropas o en ausencia. Para ello, Robin pone en práctica diversas estrategias de investigación que ayudan a las víctimas y familiares a hablar en primera persona y quebrar la memoria oficial.
Marcos Carbonelli: ¿Cómo fue que comenzaste a estudiar
el caso de la producción de la memoria en torno
al conflicto armado en Perú?
Valérie Robin Azevedo: Mi interés comenzó con mis
estudios de antropología a fines de los años noventa,
me llamaba la atención el caso de la guerrilla de Sendero
Luminoso², pero cuando se lo comenté a mi directora
se negó a que estudiara ese tema, diciéndome
que era un tema muy denso y podía resultar peligroso hacer trabajo de campo. Entonces, me puse a trabajar
sobre otros temas, en particular de religión, y me
dediqué a analizar la relación que une los vivos a sus
difuntos y los diversos procesos rituales funerarios
en los Andes quechua hablantes de Cuzco, en el sur
del Perú. Lo hice desde una perspectiva etnográfica y
también histórica interesándome en el del proceso de
evangelización y su impacto en la destrucción del culto
a los ancestros que fueron satanizados para entender
cómo se reconfiguraba la muerte en esos casos.
Empecé a tratar de descifrar procesos sociales a través del análisis de determinadas formas de corporalidad. Me interesaba estudiar cómo la memoria popular se plasmaba en los estereotipos corpóreos de las diferentes categorías de espíritus en espacios rituales. Así que empecé a hacer etnografía sobre temas de cuerpo, memoria popular, pasado traumático, buscando sus inscripciones recíprocas.
En realidad, no es algo que esté totalmente desvinculado
de lo que hago ahora, pero en su momento había escogido
un enfoque más tradicional de la Antropología
de la Muerte. El tema de la “mala muerte” me interesaba
mucho y, con el contexto de la guerra, se expandió,
plasmándose en relatos de apariciones, fantasmas y
sueños con las almas. Cuando terminé la tesis, en 2002, en un contexto en el
que se iniciaba el trabajo de la Comisión de la Verdad
y Reconciliación (CVR) en Perú, y se abrían debates
en torno al tema de la memoria y el papel que esta podía
o, incluso, debía cumplir en la sociedad “posconflicto”
peruana, era imposible no interesarse por esas
cuestiones. Además, yo sentía que tenía la suficiente
experiencia en el trabajo de campo como para abordar
estos temas. En ese marco, la preocupación era recopilar
las memorias subalternas que habían sido invisibilizadas
por la memoria impuesta en el escenario
público por el régimen del presidente Fujimori, que
se consideraba en alianza con las Fuerzas Armadas
como los “ganadores de la lucha contra el terrorismo”.
La pregunta que surgía era de qué manera la memoria
podía “sanar las heridas del pasado”. Surgieron entonces
varios procesos sociales en torno al trabajo que estaba
llevando a cabo la Comisión. Eso me dio ánimo
para estudiar las memorias campesinas quechuas en
torno al conflicto armado. Es decir, cómo esa memoria
se procesaba a nivel local y no solo nacional.
M. C.: ¿En qué año, entonces, comenzaste tu investigación?
V. R. A.: Empecé en 2004, cuando la Comisión ya había
terminado su informe y había ya una distancia suficiente
como para empezar a dimensionar su impacto,
no solo en tanto recolectora de información, sino
también como “emprendedora de memoria”. En eso
años, la agenda nacional estaba enfocada en la región
de Ayacucho que había sido epicentro del conflicto armado
y era donde yo quería trabajar. Luego, el Estado
empezó a implementar políticas de reparación y me
interesó entender, además de las cuestiones de memoria,
el proceso de búsqueda de personas desaparecidas
y la multiplicación de las exhumaciones de fosas
implementada por el Ministerio Público. Esto para mí
era una manera de volver hacia el tema del doctorado
sobre prácticas rituales y representaciones de la muerte,
pero en este caso en el contexto posconflicto. Quería
comprender cómo se reconfiguran esas prácticas,
cuando el cuerpo es restituido a sus familiares años
más tarde. Pero tal devolución del cuerpo no siempre
es posible –en la mayoría de los casos, en realidad – y
de allí surgen las alternativas y los bricolages rituales
con los substitutos, plasmado en lo que Louis-Vincent
Thomas llamó los “funerales ficticios”, es decir rituales
in absencia.
M. C.: ¿Cómo fue el proceso de ingreso a ese campo?
V. R. A.: Cuando empecé a trabajar, después del trabajo
de la Comisión, la gente asociaba a quienes iban
a las comunidades con funcionarios del Estado o de
ONGs. En ese marco, cuando llegué a una comunidad
campesina el jefe de la ronda antisubversiva³, que
había sido acusado por violaciones a los derechos humanos,
me dijo: “Vas a trabajar sobre la memoria de la
masacre que cometió Sendero Luminoso en este pueblo (…)”. Ahí me di cuenta de que, si bien la entrada
al tema de la memoria había sido facilitada por los trabajos
de la Comisión, lo que circulaba era una visión
normada y muy maniquea de la memoria, que separaba
entre buenos y malos, víctimas y perpetradores,
pero que en realidad estaba muy atada a los intereses
de los detentores del poder político.
Entonces, al principio los detentores del poder local,
en general los varones, quienes habían estado en la
ronda campesina, eran los que tomaban la palabra en
el espacio público e imponían su versión de la historia. Te daban la versión que ellos querían que se supiera y
difundiera. Así proponían una “memoria salvadora”,
en la que ellos se presentaban a la vez como “víctimas
del terrorismo” y como “héroes de la pacificación”, colaboradores
del Ejército y defensores de la “patria en
peligro”. Esa era la versión que recibieron, en muchos
casos, los representantes de la CVR. Gracias al trabajo
antropológico, al poder permanecer más tiempo y
construir una confianza con la comunidad –particularmente
con las mujeres– pude acceder a otros relatos
y a otros actores sociales con versiones distintas.También fue clave hablar el mismo idioma que ellos:
yo empecé mis estudios de Antropología junto con
mis estudios sobre lengua quechua y civilizaciones
andinas cuando tenía 18 años.
Fuente: Ricardo Caro.
El quechua, los rituales y una memoria emblemática
M. C.: Entiendo que ese domino de la lengua nativa te permitió interiorizarte de manera más profunda en ese contexto campesino atravesado por la violencia y captar otros sentidos de aquellas experiencias de conflicto armado, pero ¿qué pasaba con tu condición de investigadora, extranjera, blanca, europea? ¿Esa diferencia cuánto te facilitó y en cuanto te obstaculizó la mirada? V. R. A.: Por mi doctorado, tenía la experiencia de haber
compartido por más de dos años la vida cotidiana
con poblaciones campesinas quechua hablantes en
otra región del Perú que no había sido afectada por el
conflicto. Yo no hablo tan fluido el quechua como el
español, pero me defiendo, transcribo y traduzco las entrevistas que hago en ese idioma. Y el hecho de hablarlo
te da una cercanía y permite una empatía que
el uso de un traductor no te da. De hecho, cuando fui
a Ayacucho junto con un colega peruano, que es de
Lima, pero que no habla quechua se puso en evidencia
esta cuestión: ¿Quién es el extranjero? ¿Yo, que soy
europea, que vengo de París, pero que hablo quechua
con las mujeres o él que es peruano, que es de Lima,
pero que no habla quechua? Nos reímos y bromeamos
en quechua con las personas de la comunidad campesina
a costa de mi amigo sobre la singular situación
con esa pareja compuesta por una “gringa indígena
quechua” y un “peruano gringo”. Fue muy interesante
esa experiencia porque me hizo pensar en cómo las
categorías habituales de otredad se revisan y cambian.
Aparte de hablar la lengua, el hecho de residir allá durante
mucho tiempo, de vivir con una familia y, luego,
volver cada tanto hizo que se estrecharan aún más
los vínculos, especialmente con las pobladoras. Otro
hecho que me ayudó mucho a crear nuevos vínculos
y fortalecer otros que venían de antes con los pobladores
fue filmar en 2007 un documental – junto conNicolas Touboul– sobre las memorias del conflicto armado,
que se llamó Sur les sentiers de la violence [Por
los senderos de la violencia]4. Tuvimos la posibilidad
de compartirlo, de proyectarlo en la comunidad y fue
importante para que la gente pudiera expresarse en
un contexto donde hay, a nivel nacional, una terrible
falta de interés y una gran invisibilización de las experiencias
dolorosas y de la marginalización de estas
poblaciones.
Gracias al trabajo antropológico, al poder permanecer más tiempo y construir una confianza con la comunidad –particularmente con las mujeres– pude acceder a otros relatos y a otros actores sociales con versiones distintas. También fue clave hablar el mismo idioma que ellos
M. C.: ¿De qué trata específicamente el documental? V. R. A.: El documental rastrea dos procesos muy
distintos de construcción de la memoria colectiva de
la guerra. Se basa en estudios de casos de Ayacucho,
en los dos lugares donde he trabajado. Uno es Ocros,
donde ocurrieron varias masacres perpetradas por los
senderistas, que los pobladores decidieron representar
bajo la forma de una performance durante los carnavales.
El otro es el pueblo Huancapi en donde analizo
el papel protector que se adjudica al santo patrono del
lugar, durante la guerra, en momentos en que desaparecían
decenas de personas en la base militar contigua
a esa localidad. En el primer caso, el documental sigue
los ensayos y la representación de la masacre, lo que
les permite enarbolar una identidad colectiva de “víctimas
del terrorismo” y de “héroes de la pacificación”,
de acuerdo con la retórica de la “memoria salvadora”
de los militares. De esa manera, se silencia o se olvida la parte más oculta de sus “secretos públicos”. En
la segunda parte, el documental explora la “memoria
heroica” alrededor de San Luis, es decir, una memoria
santificada que permite realzar formas de heroísmo
local contra los militares, si lo analizamos desde la
perspectiva de lo que trabajó James Scott con respecto
a la infrapolítica de los dominados5. M. C.: ¿Podrías contarnos más específicamente cómo
se entrelazan estas creencias con el discurso heroico
que permite enfrentar a los militares? V. R. A.: En Huancapi, se considera que el santo salvó
a sus habitantes de todos los actores armados: de militares,
pero también de los senderistas. Se dice que fue
mediante sus advertencias en sueños que logró persuadirlos
de sus acciones armadas. Lo sorprendente
es que uno se encuentra con personas que al mismo
tiempo que reproducen el relato mítico de la protección
del santo te dicen que a su hermano lo mataron
o que a su esposo lo desaparecieron. Son dos tipos de
discursos distintos: en uno se evocan los hechos concretos
ocurridos que asolaron al pueblo; y en el otro,
se intenta controlar una situación incontrolable, en regiones
sometidas por los militares. Son situaciones de
terror, de continuas amenazas y de riesgo de vida frente
a las cuales la apelación al santo permitió reconstruir
a posteriori un discurso heroico y de salvación. Esto
fue posible únicamente porque la población se puso
ella misma a defender al santo patrón impidiendo que
el cedro centenario de la plaza principal, considerado
como el “doble” del santo, fuera talado. Los pobladores
se organizaron y lo impidieron, enfrentándose físicamente
al cordón militar que rodeaba la plaza. Fue
en ese momento cuando los pobladores, que hasta el
momento no habían dicho nada contra los militares,
ni habían denunciado las desapariciones ocurridas, se
juntaron, sacaron al santo de Iglesia, lo pusieron en
la plaza y encabezados por las mujeres comenzaron a
vociferar “Asesinos, asesinos, están matando a nuestro
santo”. Esta ocasión fue una manera de enfrentar a los
militares, pero de forma aparentemente despolitizada,
en defensa de la cultura, del patrimonio religioso del pueblo. Hay que tener en cuenta lo que significaba
esa reacción colectiva en un momento en el que
había toque de queda. Esa movilización colectiva solo
fue posible en el contexto de la defensa del santo, ese
discurso religioso de algún modo los protegió de la
represalia militar y, al mismo tiempo, les permitió denunciarlos,
porque la gente afirmaba convencida que
los militares querían tumbar el árbol para alimentar
su horno, donde se decía que quemaban a los desaparecidos.
Entonces, en definitiva, todo el discurso en referencia
al santo es muy importante porque les permitió a las
personas revertir, aunque fuese por un tiempo breve
y una victoria muy simbólica, la relación de dominación
y el silencio que los subyugaba. Fue una suerte
de palabra liberada y el santo una suerte de mediador.
Este evento se volvió propicio para que el papel milagroso
y heroico otorgado al santo patrón accediera al
rango de “memoria emblemática” tal como la calificó
Steve Stern6. Además, permitió que el pueblo recobrara
su dignidad por sus propias acciones, no solo discursivamente. Aunque esta memoria emblemática convive en Huancapi
con otra memoria, la de herida abierta de los familiares
de los desaparecidos, que busca justicia y el
lugar de los cuerpos; con San Luis se fue gestando una
suerte de mito incluyente y totalizador que autoriza
a mirar hacia el pasado con cierto orgullo y permite
proyectarse hacia el futuro como colectivo. Se trata
de una memoria que todos los huancapinos pueden
hacer suya puesto que “el santo es de todos”, más allá
de las diferencias ideológicas de cada uno durante la
guerra. Además, el retrato de una comunidad unida
que logró vencer a los enemigos foráneos permite al
mismo tiempo callar un “secreto público” mayor: eludir
el hecho de que varias de las desapariciones fueron
producto de delaciones y de conflictos interpersonales
ajenos al conflicto armado. M. C.: ¿Cómo ubicás estas memorias locales en el marco
más general de la memoria del conflicto armado?
V. R. A.: Creo que la memoria del conflicto armado es
una llaga abierta, no está apaciguada para nada y sirve
a menudo para intentar desacreditar al contrincante
en el escenario público. Por ejemplo, cuando se captura
a Abimael Guzmán y a la cúpula senderista hubo un
uso político de ese hecho por parte del fujimorismo,
que estuvo en el gobierno entre los años 1990 y 2000,
y que vio la oportunidad para “satanizar” todo tipo de
movilización social bajo el argumento retórico de su
asociación con el terrorismo7. Luego hubo un período de apertura, de mirada más
crítica, más constructiva, hacia el pasado, a raíz del
trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación
entre 2001 y 2003. La Comisión propició la expresión
de historias disímiles con una visión mucho más
compleja de lo ocurrido en algunas zonas, como en
el caso de los Andes donde un conflicto fratricidio se
superpuso al conflicto político. Hubo luego una palabra
que se liberó a partir de los hijos. Por ejemplo,
hijos de senderistas o de militares hicieron sus relatos
desde ese lugar, el de “hijo de”, expresando mediante
la literatura o el ensayo una visión crítica sobre el
papel actuado por sus padres e insistiendo en el peso
que cargan y en sus propias dificultades de reconciliación
personal luego de la muerte de sus familiares.
Pienso, por ejemplo, en Renato Cisneros, periodista e
hijo de un general ministro de guerra con su novela
La distancia que nos separa (Planeta, Lima, 2015) o en
José Carlos Agüero, hijo de mandos medios de Sendero
Luminoso, ambos padres ejecutados extrajudicialmente,
con su ensayo Los rendidos. Sobre el don de
perdonar (IEP, Lima, 2015). Pero la apertura hacia una
mirada menos maniquea del pasado después del trabajo
de la Comisión fue, a mi parecer, cerrándose en
los años siguientes. Por ejemplo, el escritor José Carlos
Agüero, historiador y militante de derechos humanosfue cuestionado por dicha herencia y sufrió ataques
verbales que lo estigmatizaban como terrorista porque
sus padres habían sido miembros de Sendero Luminoso,
pese a las críticas que él mismo hizo al accionar
de sus padres. En su libro cuestiona precisamente
la tremenda herencia del estigma y reflexiona sobre
la responsabilidad que cargan los hijos. Sus reflexiones
sobre el don de perdonar y las dificultades de la
reconciliación en este país son realmente preciosas e
importantes.
Cuerpos restituidos, entierros simbólicos y
santuarios
M. C.: ¿Cómo ha sido tu experiencia en los procesos de exhumaciones? ¿Qué características tuvieron en Perú estos procesos de restitución de los cuerpos? ¿Qué fue lo que más te ha impactado? V. R. A.: Mi experiencia se enmarca en el proceso más amplio de reparaciones llevado adelante por el Estado peruano. Desde la entrega del Informe de la Comisión de la Verdad, el Estado empezó a plasmar medidas de reparaciones siguiendo las recomendaciones de la Comisión. Una de ellas fue establecer un registro único de víctimas a nivel nacional, imprescindible para identificar a quienes se debía reparar. A su vez,
se creó en 2003 el Equipo Forense Especializado para
exhumar fosas comunes específicamente relacionadas
con el conflicto armado interno. Su intensa actividad
forense permitió desenterrar hasta el día de hoy un
promedio de 3.500 cuerpos enteros o restos óseos.
El problema es que del total de cuerpos encontrados
apenas la mitad ha sido identificada y entregada a sus
familiares. Eso significa que más de un millar y medio
de cuerpos siguen yaciendo en los estantes del Instituto
de Medicina Legal de Lima. Por ello, y para acelerar
el proceso de identificación y restitución a los familiares,
fue promulgada en 2016 la Ley de búsqueda de
personas desaparecidas con enfoque humanitario. La
idea es deslindar la investigación forense de la investigación
fiscal para acelerar el proceso de identificación
y entrega a los deudos para que puedan cumplir su
duelo. Se trata de que el Estado evite revictimizar a
las personas afectadas por la violencia política de los
años ochenta y noventa, desenterrando a los difuntos,
pero sin devolverlos. De allí que se creó en 2017 la
Dirección de Búsqueda de Desaparecidos con el objetivo
de encontrar respuestas para los familiares sobre
lo ocurrido y solo exhumar cuando había verdaderas
posibilidades de devolver los cuerpos. El Estado comenzó a hacer entregas públicas y masivas de los
cuerpos exhumados de distintas masacres con el afán
de visibilizarlas y así concientizar a la población.
Personalmente, me acerqué al fenómeno de las exhumaciones
en 2011, cuando me invitaron a una romería,
donde los deudos cargaban los ataúdes de sus
familiares sobre sus hombros por las calles principales
de la ciudad de Ayacucho. Me impactó mucho este
“reencuentro” de familiares quienes, luego de treinta
años de reclamar por el destino de sus parientes desaparecidos,
recobraban sus huesos para darles una
sepultura digna. Fue una experiencia tan potente, a
veces desgarradora, para los familiares, por supuesto,
pero también para mí que sentí la necesidad de entender
mejor el proceso de estas reparaciones, con sus logros
y sus limitaciones. Algunas de las preguntas que
me acompañaron desde el inicio fueron si las exhumaciones
permitían realmente “sanar las heridas del
pasado”, como a menudo se proclamaba. Y si era así,
cómo era ese proceso. M. C.: ¿Qué aprendizajes hiciste de estas experiencias
como antropóloga? ¿Qué importancia tenía el cuerpo
restituido para estas comunidades andinas? V. R. A.: Como lo planteó Gabriel Gatti, las desapadesapariciones
forzadas son eventos que inducen un caos
ontológico y una “catástrofe para la identidad”.8 Pero,
a su vez, la apertura de fosas y el “regreso” de los desaparecidos
como muertos reconfigura la relación con la
muerte, el cuerpo y el duelo. Por ello, las exhumaciones
son procesos complejos, a nivel individual y colectivo,
que provocan un nuevo trastorno y una etapa
de expectativas e inestabilidad dolorosa para las familias
porque deben encarar una realidad muy ardua: el
fin de la esperanza de encontrar a sus seres queridos
con vida. Si bien existe un consenso para reconocer
la potencia emocional de las exhumaciones para los
familiares, el impacto sociocultural de la (re)aparición
del esqueleto y del contacto con los restos humanos,
en cuanto a reorganización ritual y simbólica, aún
ha sido poco abordado por las ciencias sociales. Parte
de la violencia que induce este encuentro también
debe relacionarse con el hecho de que los familiares
necesitan inventar nuevas herramientas para enfrentar
esa experiencia difícil. Se vuelve a tejer una relación
física con estos seres que integran finalmente la
categoría de difunto y dejan el estado liminal que los
caracterizaba, ni muerto ni vivo, y que la antropología
califica de “mala muerte”. Como ha sido señalado
ya por otros colegas, como Laura Panizo para el caso
argentino, por ejemplo, recuperar huesos no produce
una coincidencia fácil ni inmediata con lo que fue la
persona en vida. Es necesaria una operación cognitiva
compleja para lograr sincronizar esos huesos con
la imagen de la persona. Y la performatividad de la
acción ritual funeraria recién es posible cuando esto
es aceptado por los parientes y el entorno social inmediato.
Sin embargo, esto no implica que deba ser
obligatorio el contacto visual con el cuerpo restituido.
Varios de los familiares que acompañé en Ayacucho
rechazaban, por ejemplo, ver los cuerpos, es decir, los
huesos de sus muertos en la morgue y solo querían
recuperar el cajón cerrado. Pero, en el Perú presenciar
al “armado de cuerpo” –es decir, asistir a la detallada
exhibición y depósito en el ataúd de los huesos por
el personal forense– se ha vuelto una obligación legal
para los familiares, con el fin de respetar la “cadena
de custodia”. Una persona con quien hablé del tema allí consideraba, incluso, que “mirar el cuerpo” era un
paso necesario para que los deudos procesen su duelo.
Esta perspectiva normada está relacionada con el fenómeno
creciente de psicologización del duelo, que se
diferencia de la teoría freudiana de la simbolización,
tal como plantea Dominique Memmi.9
Conocí, incluso, situaciones peores que fueron denunciadas
por la Defensoría del Pueblo. Cuando el Estado
no tenía presupuesto, si la Cruz Roja no financiaba los
ataúdes, los restos eran entregados en latas de metal o
bolsas de plástico, como si fueran elementos desechables.
En estos casos el Estado intentando reparar, revictimiza
a los familiares de los desaparecidos. M. C.: ¿Qué sucede en los casos en los que no es posible
identificar los cuerpos? V. R. A.: Cuando el trabajo forense resultaba imposible,
como en el caso emblemático de la Hoyada se
implementaron dispositivos de identificación visual
alternativos o complementarios donde la pericia forense
se basó en las ropas encontradas de los cuerpos
anónimos. Este lugar colinda con la exbase militar
“Cabitos”, el principal centro de operaciones de la
lucha contra Sendero Luminoso en Ayacucho, donde
miles de detenidos, acusados de ser “terroristas”,
fueron torturados y desaparecidos. Sabemos que por
lo menos medio millar habrían sido ejecutados extrajudicialmente
y enterrados en la base antes de ser
exhumados por los propios militares para ocultar las
pruebas. Con la exhumación de la Hoyada, entre 2005
y 2009, se recuperaron 106 esqueletos, de los cuales
54 estaban completos. Pero hasta 2014, solo dos cuerpos
pudieron ser identificados y entregados a sus familias.
Pronto se debió afrontar que muchos cuerpos
nunca serían identificados por su estado desgastado.
Para ayudar a individualizar los cuerpos, empezó un
trabajo de reconocimiento de las prendas encontradas
en las fosas. Primero, circularon por las zonas rurales
exposiciones itinerantes basadas en fotomontajes de
las ropas y objetos encontrados. La meta era encontrar sus dueños buscando a sus familiares puesto que la
base Cabitos había detenido a gente oriunda de todo
el departamento de Ayacucho. Después, se organizó
una exhibición de prendas en Lima con la ropa recuperada
sobre 53 cuerpos y el evento fue mediatizado
para atraer a las familias a la muestra y acelerar las
identificaciones. Fue así como una familia reconoció
las prendas que llevaba su familiar al ser detenido y
pudo enterrarlo.
Este proceso convive con otro que es el de recuperación
imposible de ciertos cuerpos, tanto porque
sabemos que la mayoría de los desaparecidos de la
Hoyada nunca serán encontrados, como porque hay
muchos casos en que los restos están en tan mal estado
de conservación que jamás podrán ser identificados.
Ante esta imposibilidad de recuperar algo de
sus hijos o esposos detenidos en el cuartel Cabitos, la
Asociación Nacional de Familiares Secuestrados, Detenidos
y Desaparecidos del Perú (ANFASEP) buscó
patrimonializar la Hoyada y convertirlo en “santuario
de la memoria”, impidiendo el intento de usurpadores
vinculados con las Fuerzas Armadas que intentaban
tomar el lugar para construirse viviendas allí.
Inaugurado en 2011, es considerado por las madres
de ANFASEP como un “lugar sagrado”. Ofrece un espacio
donde “podría ser” que los desaparecidos estén
enterrados. Como lo señaló Isaías Rojas-Perez, el uso
del condicional y la posibilidad de una localización,
aunque sea dudosa, fisura la temporalidad inacabada
de las desapariciones forzadas. Pese a la ausencia de
los cuerpos, por fin se abre la posibilidad de iniciar
su duelo mediante prácticas cultuales. Como ritual de
despedida, el rito mortuorio permite codificar el dolor,
dice Louis-Vincent Thomas10. Para ello, los seres
humanos necesitan un soporte físico para encarnar al
muerto y organizar el trabajo de duelo, aunque esto
deba ser matizado y resulte distinto según las sociedades.
Ante la ausencia de elementos corpóreos como
soporte ritual, la práctica de sustitutos se inscribe en
lo que él llama los “ritos funerarios ficticios”. Estos
“entierros simbólicos” se implementaron en los Andes
peruanos. Para compensar la falta de cuerpos, se
depositaba en el fondo de los ataúdes sin cuerpos una foto del desaparecido, alguna prenda suya guardada
por la familia o algún alimento para velarlos y, luego,
se emprendía una romería por las calles con los demás
féretros con cuerpos. Los sustitutos tejen un puente
e hilan una continuidad entre el cuerpo ausente y el
mundo de los vivos. Reanudan el tenue lazo entre vivos
y muertos en el lapso del ritual. La escenografía
del ataúd abierto con los sustitutos ofrece a los familiares
un soporte material y un marco ritualizado en el
cual llorar a su muerto. El vínculo metafórico y metonímico
con los objetos depositados facilitan la performatividad
de los ritos funerales in absentia.
Para compensar la falta de cuerpos, se depositaba en el fondo de los ataúdes sin cuerpos una foto del desaparecido, alguna prenda suya guardada por la familia o algún alimento para velarlos y, luego, se emprendía una romería por las calles con los demás féretros con cuerpos. Los sustitutos tejen un puente e hilan una continuidad entre el cuerpo ausente y el mundo de los vivos.
Memoria oficial y relatos no apaciguados
M. C.: Entiendo que en Perú hay colectivos análogos
a Madres de Plaza de Mayo, donde las mujeres son las que asumen el rol de buscadoras de justicias, aquellas
que primero se mueven para peticionar ante las autoridades
y reclamar la aparición con vida de desaparecidos,
pedir justicia y construir memoria. ¿Podrías
contar esa experiencia? V. R. A.: Sí, hay un caso equivalente en Perú que es la
ANFASEP que mencionaba antes. Son principalmente
madres, esposas y hermanas de los desaparecidos
en Ayacucho. En ese caso, son ellas las que lucharon
y alzaron la voz primero poniéndose en peligro, las
que pidieron justicia y buscaron a los desaparecidos.
La perspectiva de género me parece muy potente para
comprender estos procesos de memoria, verdad y justicia.
Pienso, por ejemplo, en la importancia de los estudios
de Kimberley Theidon que propone considerar
las esterilizaciones forzadas que ocurrieron en Perú en
los noventa, en el marco del conflicto armado, como
un “crimen de guerra”11. Además, esta perspectiva permite
analizar no solo las violaciones que los soldados
infringieron, sino también las que sufrieron ellos mismos.
Se sabe –aunque no se habla mucho− que hubo
dentro del ejército, en el caso de algunos soldados de
menor jerarquía, popularmente llamados “cabitos”,
que estaban haciendo el servicio militar obligatorio.
Al no querer participar de las violaciones masivas,
fueron ellos mismos violados. Fue una manera de callarlos y de impedir que delataran las violaciones,
a veces a niñas de doce años, que habían presenciado.
A su vez, esta perspectiva hay que cruzarla con la
dimensión étnica y de clase porque en el caso de las
violaciones, si entrabas al cuartel y eras una campesina
con rasgos indígenas marcados, bueno “eras para
el cabito”, pero si, en cambio eras “más blanca, menos
trigueña”, entonces “eras para el capitán”, para alguien
de mayor jerarquía. La diferencia era que eras violada
por una sola persona y no por treinta o cuarenta. En
ciertos lugares, además hubo violaciones que fueron
perpetradas por las propias rondas campesinas. Hubo
un proceso duradero de militarización y patriarcalización
de la vida cotidiana en el campo y, por eso, me
pareció fundamental rescatar la voz de las mujeres. M. C.: ¿Cómo hiciste para acceder a esas voces? ¿El
hecho de ser mujer te facilitó ese acceso? V. R. A.: Tienes que quedarte un tiempo, generar algún
tipo de intimidad con las mujeres para obtener
otro tipo de discurso. Es lo que yo digo en mi trabajo:
cuando las mujeres se ponen a hablar, y no a repetir el
discurso oficial, su voz puede ser mucho más valiente,
porque pueden decir cosas que los hombres nunca
llegarán a decirte. Me refiero, por ejemplo, a las humillaciones
que sufrían también los hombres. Cuando
salían en busca de senderistas, los militares ponían en
las primeras líneas a los campesinos, como carne de
cañón. Las únicas que hablan de esto son las mujeres.
Por eso, cuando sale, su voz puede ser más irreverente
hacia el orden establecido y los detentores masculinos
del poder local. Cuando comencé mi trabajo de campo, las mujeres
me decían “no, yo no sé nada, soy ignorante, soy analfabeta”.
La estrategia que encontré fue participar en los
cursos de alfabetización que estaban dirigidos exclusivamente
a mujeres. Entonces allí, conversando con
ellas en quechua, y sobre todo cuando no estaban sus
hombres, es que empezó a fluir otro tipo de relato, otro
tipo de memoria con más matices, sobre el conflicto. M. C.: Una suerte de contra memoria femenina del
relato de la heroicidad masculina en ese conflicto. V. R. A.: Exacto, pero en ciertos contextos. Esas mismas
mujeres usaban la otra memoria, la oficial, en
otros ámbitos. En contextos públicos ellas preferían
decir que eran ignorantes, que eran los hombres los
que sabían o reproducían las memorias masculinas.
De acuerdo con los contextos de interacción hacían
un uso y otro, sacaban una u otra memoria. La memoria
heroica también era importante para las mujeres
en un contexto social en el cual ese discurso les
permitía ser reconocidas como víctimas y acceder a
las reparaciones, ya fueran materiales o simbólicas. Es
importante rescatar las distintas memorias que sobre
esos eventos pueden tener distintos actores, para poder
recuperar sus posicionamientos, aunque sea a veces
complicado. Es un poco lo que yo quiero plantear
cuando trabajo con la memoria de los senderistas. M. C.: ¿Cómo emerge esa memoria senderista? V. R. A.: Es una memoria invisibilizada por ser considerada
“terrorista” y que no tiene cabida en el espacio público.
No tiene cabida porque está el delito por apología del
terrorismo en el Perú. Entonces toda manifestación, inclusive
por la memoria de los muertos, es tomada como
una amenaza a la seguridad nacional, es decir, como el
potencial regreso del terrorismo. Esto se pudo ver en las
exhumaciones de cadáveres de los senderistas de la famosa
“matanza de los penales” ocurrida en 1986 donde
las Fuerzas Armadas eliminaron a unos 250 presos en
tres cárceles limeñas donde se habían amotinado, pero
a muchos de ellos los ejecutaron luego de su rendición.
La corte Interamericana de Derechos Humanos condenó
en el 2000 al Estado peruano por las ejecuciones extrajudiciales
en la cárcel El Frontón y lo obligó “(…) a
hacer el esfuerzo para localizar e identificar los restos de
las víctimas y entregarlos a sus familiares, así como para
investigar los hechos y procesar y sancionar a los responsables”.
Por ello, las asociaciones y familiares senderistas
retomaron todo el ritual público de las romerías ayacuchanas,
reivindicando su condición de víctimas, pero no
el modelo hegemónico de “víctima inocente”, sino uno
que resalta la heroicidad de sus muertos. Y lo hicieron
andando por las calles con los ataúdes en los hombros
hasta llegar a un edificio fúnebre que habían construido en el cementerio de Comas, un barrio popular de Lima.
El edificio ha sido considerado como un lugar de “propaganda
terrorista” y, luego destruido, pese a no presentar
ninguna marca senderista: tenía la forma de un retablo
ayacuchano pintado en blanco y los nichos ocupados
solo indicaban los nombres de los muertos enterrados. M. C.: Valérie, lo que los científicos sociales hacemos es
trazar conjeturas interpretativas, retomando un poco lo
que dice Cliford Geertz “(…) el mundo es una urdimbre
de sentidos y lo que hace el antropólogo es tirar de la madeja”.
Te quiero preguntar si hay algo que todavía no has
podido interpretar, algo que se resiste aún a tu interpretación
antropológica de este fenómeno. V. R. A.: Bueno, hay algo que siempre me llamó la
atención respecto del passage à l’acte (paso a la acción).
Racionalmente puedo analizar y hasta entender
la violencia, siguiendo por ejemplo el análisis de estudiosos
como Stathis N. Kalyvas, un politólogo que
ha estudiado el fenómeno de violencia de las guerras
civiles y su especificidad12. Sin embargo, me sigue costando
entender cómo gente como tú y yo, padres de
familia o madres de familia fueron víctimas, pero algunos
de ellos también se volvieron verdugos. O sea,
cómo puedes pasar la línea. Precisamente yo trabajé
con la biografía de un líder campesino que fue uno de
los promotores de las rondas campesinas. Él fue victimado
de manera atroz en la cárcel, pero también él
se había vuelto un victimario, autor mediato o directo
de las desapariciones forzadas de muchos campesinos
vecinos con los cuales su pueblo tenía litigios de
tierras y de linderos. Y ahí, emerge algo que puedes
racionalizar, pero que siempre convive con algo que
te cuesta comprender: cómo una persona se “barbariza”,
cómo uno puede volverse un perpetrador. Puedes
acudir a la teoría sociológica de la elección racional,
pero me queda la interrogante. Es una pregunta más
personal que tengo, no tan académica quizá o porque
no sé aún cómo tratarla. M. C.: Por último, quisiera pedirte que me cuentes
cómo ha sido la recepción de tus trabajos en Perú y
en Francia V. R. A.: Bueno, en el caso peruano, he hecho algunas
restituciones en las universidades, en congresos,
publicado algunos textos de opinión en línea. Hablando
de las personas con las que he trabajado, si bien
traje copias de mis artículos cuando les concernía yo
creo que la acogida se ha dado fundamentalmente en
el contexto de la proyección del documental para la
cual invité a todos lo que habían participado del documental.
Primero se lo hice ver a unos cuantos no
más, porque temía que sus denuncias hacia militares
o la divulgación de ciertos “secretos públicos” ante la
cámara tuviese un impacto negativo para ellos, tenía
miedo de haberlos puesto en peligro. Pero después me
di cuenta de que no era así. Más bien, al contrario, el
hecho de que dijeran las cosas en el contexto del documental
y que estuviera grabado y circulara en cierto
espacio público era como que los protegía.
En un momento Carla, la principal protagonista del
documental, habla del soldado al que apodaban “el
Sapo”, que era un asesino y fue responsable de la desaparición
de varios pobladores mientras estuvo cumpliendo
su servicio en la base militar de Ocros. Ella
lo dice claramente en el documental. Cuando le pregunté
si había algún problema con ese testimonio y si
prefería que sacáramos esta parte sobre su denuncia,
ella me respondió: “(…) el Sapo se ha casado con una
chica del pueblo y vuelve todos los años. Que se quede
así. Este asesino vive tranquilo. Quiero contarlo porque
eso es lo que pasó”. De alguna manera, entendí
que, además de ser muy valiente, el hecho que fuera
una extranjera la que hiciera el documental le daba
legitimidad a su testimonio y la protegía porque todos
sabían quién había denunciado al Sapo y si algo
le pasaba todos sabrían quién sería el responsable. Así
que quedó firme su denuncia. En Francia ha sido interesante
la difusión del documental porque la gente
cuando piensa en América Latina en temas relacionados
a violencia política, piensa en Argentina y Chile,
de donde llegaron la mayor parte de los exiliados
a Francia en los años setenta y ochenta. En cambio,
se conoce menos lo que pasó en Perú o en Guatemala
y pienso que tiene que ver con que los principales
afectados no fueron gente de clase media, que tuviera
acceso a los medios de comunicación, sino indígenas,
gente que ha sido históricamente marginada.
Valérie Robin Azevedo y Marcos Carbonelli en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales, 2017
Valérie Robin Azevedo: hablar la misma lengua y
el quehac er antropológico.
Es doctora en Antropología Social y Cultural por la Universidad París X-Nanterre (2002) y licenciada en
Lengua y Civilización Quechua por el INALCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales)
de París (2003). Se desempeña actualmente como profesora principal de antropología en la facultad
de ciencias humanas y sociales (Sorbonne, de la Universidad Paris Descartes). También dicta clases de
historia y antropología andina en el diplomado de lengua y cultura quechua del INALCO de París. Es
Investigadora asociada del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA Lima, Perú), responsable del eje
de investigación “Antropología política, memorias de guerra y violencia en los Andes”. Desde 1990 se ha
especializado en el caso peruano y hecho foco en las sociedades andinas quechua hablantes. Sus investigaciones
doctorales se abocaron al estudio de ritos funerarios y representaciones de la muerte y el “más
allá” en comunidades campesinas de la región del Cuzco, donde realizó investigaciones de campo. Como
resultado de esas indagaciones publicó en 2008 el libro Miroirs de l’Autre vie. Pratiques rituelles et représentations
de la mort dans les Andes de Cuzco (Pérou) y coeditó en 2009 el libro El regreso de lo indígena.
Retos, problemas y perspectivas. Sus investigaciones posdoctorales, basadas en etnografías en comunidades
andinas peruanas, se inscriben en el cruce de una antropología de la violencia, de la memoria y del
duelo. La entrevistada estudia tanto los procesos memoriales del posconflicto armado como las narrativas
de memoria que emergieron luego del trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR)
en el Perú. En 2007, realizó junto con Nicolás Touboulm el documental Por los caminos de la violencia y
coeditó el dossier “Los claroscuros de la guerra y sus representaciones” en el Boletín del Instituto Francés
de Estudios Andinos (2014). Recientemente, fue publicado su último libro Sur les Sentiers de la violence.
Politiques de la mémoire et conflit armé, IHEAL, Presses Sorbonne Nouvelle (2019). En la actualidad investiga
el impacto de las políticas de reparaciones destinadas a las víctimas en el contexto de posconflicto,
haciendo foco en las metas políticas y simbólicas de las exhumaciones y en los procesos de ritualización
relacionados a los muertos y desaparecidos del conflicto armado. Otra de sus obras, Retour des corps,
parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone (2016), está actualmente
en proceso de traducción para su edición en Colombia y Perú.
La presente entrevista, junto con la de Francisco Ferrándiz, publicada en el número 11 de Clepsidra, completa
la serie que da cuenta del “giro forense” en el marco de políticas de gestión del pasado traumático, tal
como lo precisó María Soledad Catoggio en la Introducción.
1 Es Licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad de Buenos Aires, Magíster en Ciencia Política por la Universidad Nacional
de San Martín – Instituto de Altos Estudios Sociales y Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires e investigador
del CONICET. También es docente en la Universidad de Buenos Aires, en la Carrera de Ciencia Política y en la Universidad Arturo
Jauretche, en el Instituto de Ciencias Sociales. Desde 2016 a la actualidad dirige el proyecto del Programa Conjunto de Formación entre
la Universidad Sorbona París Cité y el Consejo Interuniversitario Nacional (USPC-CIN) “Usos, prácticas y regulaciones político-religiosas
sobre el cuerpo. Debates y perspectivas en el campo de las ciencias sociales”.
Esta entrevista fue realizada el 4 de diciembre de 2017 en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales del CONICET en el marco
del Taller “El cuerpo: ¿Soporte indispensable de los dispositivos rituales y del duelo?”, dictado por Valérie Robin Azevedo y organizado
por el Programa Sociedad, Cultura y Religión. El trabajo de edición de esta entrevista, incluida la añadidura de notas al pie, ha sido
responsabilidad de M. Soledad Catoggio, Secretaria de Redacción y Coordinadora de esta sección de Clepsidra. Revista interdisciplinaria
de Estudios sobre Memoria.
2 Se refiere a la emergencia de la vertiente armada del Partido Comunista peruano, liderada por Abimael Guzmán, que en la década
del ochenta inició la lucha armada y desplegó su accionar fundamentalmente en la región de la sierra de Ayacucho alrededor de 20
años. Sendero Luminoso irrumpió entonces con su guerra de guerrillas como forma de impugnación al proceso de democratización
iniciado por la dictadura militar que había regido el país durante once años. Entre los años 1980 y 2000 tuvo lugar el llamado “conflicto
armado interno” entre las fuerzas de seguridad y los comités campesinos de autodefensa, de un lado, y Sendero Luminoso y el
Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, del otro. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación estimó en 2002 la cifra de 69.280
muertos como resultado del conflicto. Según este informe “Las proporciones relativas de las víctimas según los principales actores del
conflicto serían: 46% provocadas por el PCP-Sendero Luminoso; 30% provocadas por Agentes del Estado; y 24% provocadas por otros
agentes o circunstancias (rondas campesinas, comités de autodefensa, MRTA, grupos paramilitares, agentes no identificados o víctimas
ocurridas en enfrentamientos o situaciones de combate armado”. Véase Comisión de La Verdad y Reconciliación, Informe Final, Anexo
3 En algunas zonas, a instancias de las Fuerzas Armadas, los campesinos organizaron patrullas anti Sendero Luminoso que se
popularizaron con el nombre de “rondas”.
4 Puede descargarse en https://numerisud.ird.fr/documents-et-films/films/SUR-LES-SENTIERS-DE-LA-VIOLENCE
5 Véase Scott, J. (2000), Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. México: Era.
6 Stern, S. (2009) [2004]. Recordando el Chile de Pinochet: En vísperas de Londres 1998. Universidad Diego Portales:
Santiago de Chile.
7 Abimael Guzmán fue capturado en 1992 y condenado por un tribunal militar a cadena perpetua. Ese juicio fue anulado en 2003 por el
Tribunal Constitucional Peruano que consideró inconstitucionales los decretos presidenciales que autorizaban juicios secretos. En 2004
el proceso por la vía civil se vio interrumpido por fuertes discrepancias entre los magistrados que recién en 2005 lograron reimpulsar la
causa por la que fue sentenciado en 2006 a prisión perpetua.
8 Gatti, G. (2013). Surviving Forced Disappearance in Argentina and Uruguay. New York: Palgrave Mac Millan
9 Memmi, D. (2014). La revanche de la chair. Essai sur les nouveaux supports de l’identité. Paris: Seuil.
10 Louis-Thomas, Vincent El cadáver: de la biología a la antropología, Fondo de Cultura Económica, México, 1989 [1980].
11 Véase Theidon, K. (2014). Presentación. En A. Ballón Gutiérrez (comp.), Memorias del caso peruano de esterilización forzada (pp.
13-21). Lima: Biblioteca Nacional del Perú.
12 Veáse Kalyvas, S. N. (2010). La lógica de la violencia en la guerra civil. Madrid: Akal.
CARBONELLI, M.. Entrevista a Valérie Robin Azevedo. “Mala muerte”. Exhumaciones y memorias del posconflicto armado en Perú. Clepsidra. Revista Interdisciplinaria de Estudios sobre Memoria, Argentina, 6, sep. 2019. Disponible en: . Fecha de acceso: 13 may. 2020.
OpenEdition suggests that you cite this post as follows: brazilroad (May 13, 2020). “Mala muerte”. Exhumaciones y memorias del posconflicto armado en Perú. International Research Network and Observatory on Global Enforced Disappearance. Retrieved April 19, 2025 from https://doi.org/10.58079/trra