Chamada para artigos

Este dossiê pretende uma discussão sobre o fenômeno contemporâneo da morte em um contexto de pandemia, abarcando diversos campos do saber como a antropologia da morte, a criminologia e o direito dos presos, previdência social,sucessório, a ética médica, o direito de povos indígenas e tradicionais, desdobramentos no âmbito cível e outros temas e campos que queremos abarcar e explorar a partir do fenômeno transversal e universal da morte.

Clique aqui para mais informações: https://periodicos.unb.br/index.php/revistadedireitounb/announcement/view/315

Brazil’s prisons: Covid-19 massacre imminent

Atrocious conditions and a culture of cover-up threaten the worst

Open and poorly treated wounds, food waste on the cell floor, rat faeces, little ventilation, water rationing, insects everywhere. While some inmates do not even get up from their beds, such is their weak state of health, others are stuck in wheelchairs. To wash one’s body or one’s hands or clean any object prisoners have to wait for a hole in the wall to release a dribble of water which is promptly saved in whatever receptacle can be obtained. An inmate shows us a clumsily-sown up wound while another, unable to get up from his bed, tells us of the pain caused by his tuberculosis.

Far from being exceptional, this situation constitutes normality in Brazil’s prison system. And if the picture just described is intolerable, it is all the more terrifying when we realize it depicts an infirmary in the Centro de Detenção Provisória (Temporary Detention centre) in Vila Independência, in the eastern region of São Paulo, which we visited in March 2016.

Such is the death rate from illness in prisons that it resembles a massacre. In 2017, in the state of São Paulo alone, which accounts for a third of the country’s entire prison population, 484 of the 532 deaths registered by the Prisons Department (Secretaria de Administração Penitenciária SAP), were classified as due to ‘natural causes’. In overcrowded cells, with inadequate food, rationed water, a shortage of hygiene and sanitary products, and unreliable medical services, the spread of disease is not just alarming, it is lethal. These places are breeding grounds for infectious respiratory diseases like TB. It is no surprise that cases of TB have doubled in recent years, reaching 10,765 in 2018, practically twice the figure of 5,656 for 2009. If the rate of TB in prison is 35 times that in the rest of the population, the Coronavirus will probably cause proportionately more deaths inside the walls than outside them. Like TB, the conditions endured by men and women prisoners are ideal both for the spread of Covid-19 and at the same time render any sort of treatment or recovery impossible. The same conditions which make prisons hotspots for the spread of TB will, as far as can be seen, spur the circulation of the virus

Covid-19 reaches the prisons


Rio de Janeiro was the first state to declare suspected coronavirus in its prison system. On March 16th, The Intercept published a message from the management of the Milton Dias Moreira Penitentiary in Japeri, in the suburban region of the baixada fluminense, to the State Prison Authority (Secretaria de Estado de Administração Penitenciária – SEAP) informing them of four suspected cases among the inmates. The governor, Wilson Witzel (of the Social Liberal Party) decided that prisoners with symptoms should be isolated but be kept within the facility – one of the most overcrowded in the state, designed for 884 but housing 2,583 prisoners, almost three times as many, in 2016.

Ygor Nogueira do Nascimento, aged 22, died in the Paulo Roberto Rocha Jail. Report in O Globo, 24 March 2020

On March 24th the Rio de Janeiro Forensic Service (Instituto Médico Legal – IML) suspended all autopsies on bodies of prisoners who had died ‘of natural causes’ in prison before the pandemic struck. Family members claim that the dead are being buried without anyone knowing the cause of death. For example, Ygor Nogueira do Nascimento, aged 22, died in the Paulo Roberto Rocha Jail, part of the Gericinó prison complex, in Rio’s western region. Not only did it take three days for his body to be released, but on his death certificate this young man, who was awaiting a court verdict, was described as having died of ‘unknown’ causes. <br>.

Recently, on March 31st, the National Justice Council and the Ministry of Health issued new burial and cremation guidance in the light of the pandemic. This decree authorizes health officials, in the absence of family members or people known to the deceased, to proceed with cremation or burial without formal registration of the death. If these guidelines are followed in the coming months, they open the way to a dangerous situation in which the usual procedures surrounding a person’s death remain unknown, with no diagnosis, no known cause of death and eventually without a death certificate attesting to the prior life of the dead person. Furthermore, it is well known that bodies are frequently buried and classified as ‘indigent or ‘unclaimed’ even when family members are looking for them, simply because the institutions of the state have not contacted the dead person’s next-of-kin. It is already difficult for a relative to find a prisoner in the prison system, and now, by allowing burial without a death certificate, the state will be able turn prisoners who die in the prisons into disappeared persons.

Temporary release

On 16th March, in São Paulo, the Prisons Department and the Corregedoria Geral da Justiça (which oversees the administration of Justice and acts as Inspectorate of Prisons) suspended temporary release permits in its semi-open prisons. The decision led to the escape of more than a thousand inmates from prisons in the municipalities of Mongaguá, Tremembé, Mirandópolis, Porto Feliz and Sumaré. Following the escape inhabitants of Mongaguá reported finding dead bodies in the area surrounding the prison, presumably executed by the security forces.

In the early morning of March 29th two men died in the José Parada Neto Penitenciary in Guarulhos after experiencing shortness of breath. Nurses and prison wardens suspect that they had Covid-19, but the death certificates filled in by the police classified them as ‘death from natural causes’ and the state government did not include them in the statistics of deaths from coronavirus.

Already on March 16th the National Prisons Department (Departamento Penitenciário Nacional – DEPEN) suspended of all visits to federal prisons and during the following week 97 per cent of state prison authorities did the same and cancelled temporary release from semi-open jails. On March 18th the Ministry of Justice recommended that states should arrange for special blocks for the isolation of prisoners suspected or confirmed to be suffering from Covid-19 thus creating a segregated space within a segregated space. Intentionally or not, this preventative strategy showed that the authorities have resigned themselves to the spread of prison contagion.

In response to the failure of the executive branch to take appropriate measures, civil society organizations have petitioned the judiciary to allow prisoners over 60, women who are pregnant or have young children, as well as those who suffer from heart or other diseases such as HIV and TB, to be allowed to await sentencing or continue their sentence under house arrest. Since then more than 5000 people have been released in various states including Bahia, Santa Catarina and Rio Grande do Sul. Although this is a mere drop in the ocean compared to Brazil’s prison population of 700,000, the federal government, instead of supporting, speeding up and broadening the implementation of these measures, has been determined to stop them, thus preparing the outbreak of a veritable massacre in prisons throughout the country.

How to create a breeding-ground for infection

By adopting as its central policy the redoubling of isolation through the suspension of prison visits and temoporary release, the prison authorities have enclosed an area within which the illness will spread at high speed – prison officers and basic equipment, all potential carriers of the virus, will continue to enter the prisons which, of their very nature, will be become breeding grounds for its further spread. The establishment within the institution’s area, of a segregated but contaminated lockdown space, where the paltry medical care available to prisoners generally will be provided, takes us back to the times of lepers’ colonies – in other words to segregation designed to prepare the victims for death. These measures will further intensify the slaughter which has been operating for some time in Brazil’s prisons, by creating yet another layer of opacity covering up the causes of death and, at the extreme, the very existence of the dead.

Main image: Brazil’s Overcrowded Prisons. Image: Telesur TV


Fabio Mallart is a post-doctoral fellow at the State University of Rio de Janeiro

Rafael Godoi is a post-doctoral fellow at the Federal University of Rio de Janeiro

Ricardo Campello has a PhD from the University of São Paulo

Fabio Araujo works at the Coordination of Social Cooperation of the Oswaldo Cruz Foundation

Artigo publicado no site Latin America Bureu, em 6 de abril de 2020, disponível em: https://lab.org.uk/brazils-prisons-covid-19-massacre-imminent/. Acesso em: 14 de maio de 2020

Penser la prison à l’heure de la pandémie de Coronavirus en Afrique

Prison de Zinarié au Burkina Faso (auteur: Frédéric Le Marcis).

Texte de Marie Morelle, maitresse de conférences HDR en Géographie (Université Paris 1 Panthéon Sorbonne, UMR PRODIG, en délégation IRD Cameroun à la Fondation Paul Ango Ela), Frédéric Le Marcis, professeur en anthropologie (Ecole normale supérieure, en délégation IRD au Centre de recherche et de formation en infectiologie de Guinée) et Sylvain Faye, professeur en anthropologie (Université Cheikh Anta Diop, Sénégal).

Depuis plusieurs semaines, la pandémie de coronavirus occupe les pages et les émissions des médias (Quelques exemples ici, là ou encore là).

Or, pour une fois, elle donne lieu à quelques articles sur la situation sanitaire et sociale dans les prisons, des protestations de détenus privés de parloirs en Italie aux appels à libérer des prisonniers en France et au Sénégal par exemple. Au fur et à mesure que le virus circule d’un continent à l’autre, des prises de position d’avocats, d’ONG ou de chercheurs se multiplient, relayés par la presse et les radios tant nationales qu’internationales (Voir la déclaration conjointe d’un collectif d’ONG et d’acteurs nationaux et internationaux pour les prisons en Afrique, portée par Avocats sans Frontière-Belgique, « Face à la propagation du Covid-19, prendre des mesures urgentes et immédiates pour protéger les droits des détenus en Afrique », 24 mars 2020 ; l’appel de chercheurs, avocats et magistrats en France, « Coronavirus : « Réduisons le nombre de personnes incarcérées pour de courtes peines ou en fin de peine », Le Monde, 19 mars 2020, ; l’analyse de Gwenola Ricordeau, « Pourquoi vider les prisons est nécessaires », The Conversation, 25 mars 2020.

Au moins l’épidémie aura-t-elle contribué à rouvrir le dossier de la santé en prison, en particulier les questions de la promiscuité et des conditions d’hygiène dans les lieux de détention qui seraient favorables à la transmission du virus. On peut s’interroger sur la temporalité à partir de laquelle on reconnaît et met sur l’agenda, une question sanitaire pourtant agitée depuis longtemps pour les espaces carcéraux. Il importe néanmoins d’aller plus loin dans l’analyse de la situation pour réfléchir à la place de l’institution pénitentiaire dans les politiques de santé publique comme de la dimension politique d’une telle discussion. Nous proposons de le faire à partir des prisons africaines, en nous gardant de toute généralisation à l’échelle du continent et d’une lecture afro-centrée, menée au détriment d’un propos qui se veut somme toute, universel. En effet, c’est bien à la peine de prison et à sa portée socio-politique qu’il s’agit encore et toujours de réfléchir.

Un bref rappel des situations des prisons sur le continent africain permettra de démontrer la vulnérabilité dans laquelle se retrouvent les détenus comme les personnels pénitentiaires. On cherchera alors à cerner les réponses des pouvoirs publics et des acteurs de la prison de façon plus générale. Finalement, nous réfléchirons à ce que nous dit le traitement des prisons, des politiques de la vie.

Une hétérogénéité des situations qui ne doit pas masquer une forte vulnérabilité


Les prisons en Afrique connaissent des situations diverses, tant dans le nombre d’établissements, leur localisation et leur taille. Les taux d’incarcérations sont variables, et parfois inférieurs à ce que connaissent des Etats européens ou américains. Si l’Afrique du Sud se démarque par un taux frôlant les 300 détenus pour 100 000 habitants, tel n’est pas le cas du Burkina Faso avec moins de 50 détenus pour 100 000 habitants. Quant au Cameroun, il est proche de celui de la France, oscillant aux alentours des 100 pour 100 000. Au Sénégal, la population carcérale était estimée à 11547 détenus en 2019, soit une moyenne de 68 détenus pour 100 000 habitants.


Cependant, quel que soit le taux d’incarcération, de nombreux établissements à travers le continent (et à travers le monde) sont marqués par une forte surpopulation, en particulier dans les grandes villes. Celle-ci se traduit d’abord par une insuffisance de lits pour les détenus, une promiscuité forte dans les cellules et les espaces communs. En outre, les rations alimentaires comme les infrastructures d’accès à l’eau (et d’évacuation) sont sous-évaluées dans le contexte de budgets souvent faibles. Bien des prisonniers souffrent alors de dermatose (dont la gale) et de malnutrition (dont le Béri Béri, carence en vitamine B). A ces maladies viennent s’en ajouter d’autres : la population carcérale se démarque en effet par une sur-représentation du VIH et de la tuberculose relativement au reste de la population. Les détenus relèvent donc bien des populations vulnérables telles que définies à l’heure de la pandémie de Coronavirus (Covid-19). En raison de la surpopulation carcérale dont ils sont victimes, les détenus sont vulnérables dans un contexte où la distanciation sociale est considérée comme l’arme incontournable pour rompre la chaîne de transmission du virus. Depuis longtemps, les prisons, milieux fermés et surpeuplés sont devenues des « incubateurs » pour divers virus dont la propagation serait rapide, sans sous-estimer la production historique d’une méfiance à l’égard des prisons comme vecteurs de maladies mais aussi de contamination morale.


En effet, les détenus souffrent de ruptures récurrentes de leurs parcours de soin (à l’entrée en détention quand ils sont déjà sous traitement comme à la sortie s’ils ont entamé un traitement lors de leur incarcération) et de l’absence de dépistages systématiques à l’entrée en prison. Les infirmeries, quand elles existent, manquent de matériel et de médicaments. Considérées la plupart du temps comme relevant du premier échelon du système sanitaire, elles ne sont pourvues qu’en médicaments relevant des soins de santé primaire. Pour le reste, elles sont dépendantes des dons d’ONG, d’acteurs religieux, de mécènes ou d’agences internationales. Finalement, les visites de famille, et leur participation financière, sont essentielles pour faciliter la prise en charge sanitaire du détenu malade (achat de médicaments, réalisation d’un examen ou prise en charge sanitaire hors de la prison). La santé pénitentiaire souffre d’une déconnexion d’avec les agents et les centres de santé : elle est trop souvent la grande oubliée des politiques de santé publique. Au Sénégal, la compétence de l’administration pénitentiaire ne se limite qu’à la surveillance des prisons et la sécurité des détenus. La santé et l’hygiène carcérales relèvent du ministère de la Santé malheureusement laissées pour compte par le système sanitaire.


Dans des contextes où les infrastructures de santé sont insuffisantes, porter la question de la santé carcérale à l’agenda relève presque d’une démarche illégitime. Les logiques sécuritaires l’emportent le plus souvent sur les logiques sanitaires.

La circulation active du Covid-19, et la menace épidémiologique que la prison représente dans ce contexte, impose non seulement de ne plus fermer les yeux sur le déni des droits à la santé des détenus, mais aussi, rappelons-le, sur les conditions de travail des personnels pénitentiaires, gardiens comme soignants.


Premières réponse

La situation semble enfin acter que la prison n’est pas un isolat, protégé par ses hauts murs, mais bel et bien un espace poreux, produit et inscrit dans une diversité de circulations. Les administrations pénitentiaires ont pris la mesure de cette situation. Au Sénégal, l’inquiétude grandissante des agents de la division médico-sociale de l’Administration pénitentiaire les a conduits à interpeller le ministre de la Santé pour que des mesures de contrôle médical et d’hygiène soient immédiatement prises dans les prisons. Très souvent, des visites ont été interdites. Toutefois, il est essentiel d’insister sur la dépendance des prisonniers à leur famille (argent, aliments, médicaments mais aussi soutien moral) et inversement, de celles-ci vis-à-vis de certains détenus qui réussissent à exercer des activités génératrices de revenu (informelles ou criminelles). Rompre ce lien peut avoir des effets dévastateurs dans la vie des prisonniers et de leurs proches. A la Maison d’arrêt et de correction de Ouagadougou (MACO), si les visites ont été suspendues, un système de colis (qu’il demeure nécessaire de désinfecter) a été mis en place. Cela ne remplace pas une visite quand bien même la circulation illégale de téléphone n’est un mystère pour personne (sous condition de disposer d’unités téléphoniques). Au Sénégal, l’administration pénitentiaire n’a pas encore interdit, mais plutôt réduit les visites familiales, en promettant un dispositif de communication à coût réduit afin de permettre aux détenus de garder le contact avec leurs familles. En revanche, toutes les autorisations d’accès des établissements pénitentiaires accordées aux représentants diplomatiques, associations, organisations non gouvernementales, étudiants et chercheurs ont été suspendues jusqu’à nouvel ordre.


Cependant, on doit aussi réfléchir à d’autres circulations, notamment vers le tribunal. S’agira-t-il de suspendre les procès, comme l’a fait la Guinée, le Sénégal, ou encore, partiellement, le Gabon (sauf pour les infractions les plus graves, les délibérations et les demandes de mise en liberté provisoire) ? Au risque d’allonger des durées de détention préventive outrepassant déjà les délais légaux ? Comment garantir en miroir les visites des avocats ? La crise sanitaire ne saurait justifier une suspension des droits !


Il se pose aussi la question des nouveaux entrants. Et enfin, on ne peut pas non plus négliger les allers-retours des gardiens qui plus est dans le contexte de villes qui le plus souvent n’ont pas mis en place de confinement en raison de son coût social, économique et politique.


Bien évidemment, on peut envisager la mise en application des gestes barrières et ne pas renoncer à la sensibilisation : prendre la température des visiteurs et des gardiens, obliger à laver les mains à l’entrée, mettre des seaux d’eau javellisée, ou avec du savon, à défaut du gel hydroalcoolique en suffisance dans les quartiers de détention et dans les bureaux de l’administration et enfin, équiper les agents de santé de moyens de protection (masques, gants, surblouses). Il serait d’ailleurs temps de s’appuyer sur des détenus relais, ayant des compétences dans le champ de la santé acquises antérieurement à leur incarcération, ou encore sur ceux ayant l’expérience de la maladie, en portant attention aux langues d’expression en présence (affichage, réunions de sensibilisation…). Cela est d’autant plus nécessaire ue dans de nombreux pays où les associations, ONG (dont les autorisations sont désormais souvent suspendues) apportaient une réponse à certains besoins sanitaires des détenus. Reste à savoir si ces actions sont tenables dans la durée et réplicables dans toutes les prisons d’un même pays, en particulier pour des raisons financières.


Dépister à l’aide de kits les gardiens comme les nouveaux entrants est une gageure, tant les premiers manquent. En outre, les individus dépistés doivent-ils encore être isolés des autres détenus, un autre défi en contexte de surpopulation. Quant au port du masque, là encore, la pénurie est de mise.


On ne s’étonnera donc pas des appels à libérer des détenus émanant d’ONG (en Afrique Sud ou au Cameroun par exemple) et d’avocats (en Algérie) le plus souvent, afin de permettre aux autorités sanitaires de pouvoir contrôler et protéger le milieu carcéral : les plus âgés par exemple, les plus vulnérables ou encore selon le temps restant à faire ou le type d’infraction. Si la loi ne le permet pas, un décret présidentiel est envisageable, pour des grâces, fréquentes sur le continent et auxquelles l’Ethiopie vient d’ailleurs de recourir le 25 mars dernier dans les prisons de Kilinto, Shewarobit, Ziway, Dire Dawa et de Qualiti. Au Kenya, des détenus de la prison de Shimo La Tewa effectueront leur fin de peine à domicile en réalisant des travaux d’intérêt général. Le Niger a également annoncé avoir libéré 1540 détenus. Au Sénégal, le Président de la République a gracié 2036 détenus, condamnés pour des infractions diverses et incarcérés dans plusieurs établissements pénitentiaires à travers le pays. Les libérations concernent principalement les détenus bénéficiant d’une remise totale ou partielle de peine, de mineurs, grands malades ou âgés de plus de 65 ans. On peut aussi compter les commutations de peines de perpétuité à 20 ans de réclusion criminelle facilitant d’autres libérations immédiates. Il faut signaler que les détenus condamnés pour meurtre, viol, pédophilie, trafic de drogue, vol de bétail ont été exclus de la mesure de grâce.

On pourra se reporter au site de Prison Insider qui collecte les actions entreprises pays par pays et continent par continent au fil des jours. Dans ce contexte, on remarque que les détenus politiques font l’objet d’appels à libération : c’est le cas en Égypte ou encore au Niger. Si très souvent, ces détenus ont permis de donner un écho aux conditions d’incarcération, on ne pourra pas se contenter d’une libération faisant fi des prisonniers de droit commun.


Ce que la pandémie dit de la prison : une politique des droits

L’accès aux soins reste un droit et son déni ne saurait s’ajouter légitimement à la peine déjà subie. Or, dépister des détenus, entrants ou non, ou même dépister des gardiens, si tant est que cela soit envisageable, implique ensuite de soigner : en aménagement des cellules disponibles, en construisant des abris dans les cours et en distribuant les médicaments nécessaires, en empêchant la contamination. Cela requiert que la santé en prison soit inscrite clairement dans le dispositif des systèmes de santé et de soins et qu’elle ne soit pas laissée aux initiatives des associations et des organisations de droit de l’homme. Il faut aussi que les ministères de tutelle s’engagent à investir dans ce domaine, au nom du principe du droit à la santé pour tous.


La crise sanitaire actuelle démontre qu’une conscience existe : celle de l’inscription de la prison dans des environnements sociaux et des circulations qui se font entre elle et l’extérieur. Rien de nouveau à cela au sein des sciences sociales, si ce n’est que le mythe de l’impénétrabilité de la prison, au prétexte d’enjeux sécuritaires et punitifs tombe un peu plus ouvertement. Priver les détenus des soutiens extérieurs, c’est s’exposer à des mutineries. Priver les détenus de soins, les médecins pénitentiaires le savent, c’est faire des établissements de nouveaux foyers épidémiques. On ne pourra donc continuer à fermer les yeux sur la place légitime de la prison, des détenus et des personnels dans les politiques de santé publique, à des fins de lutte contre les épidémies (le coronavirus aujourd’hui, Ebola demain encore et finalement déjà le VIH, la tuberculose et les hépatites). Cette reconnaissance ne saurait toutefois se limiter à des enjeux pragmatiques. Elle doit aussi déboucher sur des processus de décriminalisation des infractions les moins graves et à une mise en place effective des peines alternatives tant la surpopulation carcérale ne connait pas de fin. Elle doit surtout être une opportunité pour parler des droits des détenus et par ricochet des droits que nous défendons ou laissons bafouer par les États, en Afrique comme ailleurs.

Cet article a été traduit en anglais et publié par African Arguments le 8 mai 2020.



Artigo publicado no blog Africa4 Regards croisés sur l’Afri, por Vicent Hiribarren, em 18 de maio de 2020. Disponível em; Penser la prison à l’heure de la pandémie de Coronavirus en Afrique. Acesso em 14 de maio de 2020.


“Mala muerte”. Exhumaciones y memorias del posconflicto armado en Perú

Entrevista a Valérie Robin Azevedo – Por Marcos Carbonelli¹

En esta entrevista Valérie Robin Azevedo narra los desafíos de su trabajo antropológico en las comunidades campesinas quechua hablantes de los Andes peruanos. Su recorrido parte de temas clásicos de la Antropología de la Muerte como la relación de los vivos con sus ancestros a través de los ritos funerarios para hacer de la “mala muerte” su foco de interés. Desde este enfoque, su trabajo basado en las exhumaciones y memorias del postconflicto armado ofrece claves interpretativas originales para comprender la coexistencia de memorias no apaciguadas y el variado repertorio del que se valen los familiares, en alianza y tensión con el Estado, para hacer un trabajo de duelo necesario de los desaparecidos del conflicto armado, ya sea a partir de la restitución de los cuerpos, de sus ropas o en ausencia. Para ello, Robin pone en práctica diversas estrategias de investigación que ayudan a las víctimas y familiares a hablar en primera persona y quebrar la memoria oficial.

Marcos Carbonelli: ¿Cómo fue que comenzaste a estudiar el caso de la producción de la memoria en torno al conflicto armado en Perú?

Valérie Robin Azevedo: Mi interés comenzó con mis estudios de antropología a fines de los años noventa, me llamaba la atención el caso de la guerrilla de Sendero Luminoso², pero cuando se lo comenté a mi directora se negó a que estudiara ese tema, diciéndome que era un tema muy denso y podía resultar peligroso hacer trabajo de campo. Entonces, me puse a trabajar sobre otros temas, en particular de religión, y me dediqué a analizar la relación que une los vivos a sus difuntos y los diversos procesos rituales funerarios en los Andes quechua hablantes de Cuzco, en el sur del Perú. Lo hice desde una perspectiva etnográfica y también histórica interesándome en el del proceso de evangelización y su impacto en la destrucción del culto a los ancestros que fueron satanizados para entender cómo se reconfiguraba la muerte en esos casos.

Empecé a tratar de descifrar
procesos sociales a través del
análisis de determinadas formas
de corporalidad. Me interesaba
estudiar cómo la memoria popular
se plasmaba en los estereotipos
corpóreos de las diferentes
categorías de espíritus en
espacios rituales. Así que empecé
a hacer etnografía sobre temas
de cuerpo, memoria popular,
pasado traumático, buscando sus
inscripciones recíprocas.

En realidad, no es algo que esté totalmente desvinculado de lo que hago ahora, pero en su momento había escogido un enfoque más tradicional de la Antropología de la Muerte. El tema de la “mala muerte” me interesaba mucho y, con el contexto de la guerra, se expandió, plasmándose en relatos de apariciones, fantasmas y sueños con las almas. Cuando terminé la tesis, en 2002, en un contexto en el que se iniciaba el trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) en Perú, y se abrían debates en torno al tema de la memoria y el papel que esta podía o, incluso, debía cumplir en la sociedad “posconflicto” peruana, era imposible no interesarse por esas cuestiones. Además, yo sentía que tenía la suficiente experiencia en el trabajo de campo como para abordar estos temas. En ese marco, la preocupación era recopilar las memorias subalternas que habían sido invisibilizadas por la memoria impuesta en el escenario público por el régimen del presidente Fujimori, que se consideraba en alianza con las Fuerzas Armadas como los “ganadores de la lucha contra el terrorismo”. La pregunta que surgía era de qué manera la memoria podía “sanar las heridas del pasado”. Surgieron entonces varios procesos sociales en torno al trabajo que estaba llevando a cabo la Comisión. Eso me dio ánimo para estudiar las memorias campesinas quechuas en torno al conflicto armado. Es decir, cómo esa memoria se procesaba a nivel local y no solo nacional.

M. C.: ¿En qué año, entonces, comenzaste tu investigación?

V. R. A.: Empecé en 2004, cuando la Comisión ya había terminado su informe y había ya una distancia suficiente como para empezar a dimensionar su impacto, no solo en tanto recolectora de información, sino también como “emprendedora de memoria”. En eso años, la agenda nacional estaba enfocada en la región de Ayacucho que había sido epicentro del conflicto armado y era donde yo quería trabajar. Luego, el Estado empezó a implementar políticas de reparación y me interesó entender, además de las cuestiones de memoria, el proceso de búsqueda de personas desaparecidas y la multiplicación de las exhumaciones de fosas implementada por el Ministerio Público. Esto para mí era una manera de volver hacia el tema del doctorado sobre prácticas rituales y representaciones de la muerte, pero en este caso en el contexto posconflicto. Quería comprender cómo se reconfiguran esas prácticas, cuando el cuerpo es restituido a sus familiares años más tarde. Pero tal devolución del cuerpo no siempre es posible –en la mayoría de los casos, en realidad – y de allí surgen las alternativas y los bricolages rituales con los substitutos, plasmado en lo que Louis-Vincent Thomas llamó los “funerales ficticios”, es decir rituales in absencia. M. C.: ¿Cómo fue el proceso de ingreso a ese campo?

V. R. A.: Cuando empecé a trabajar, después del trabajo de la Comisión, la gente asociaba a quienes iban a las comunidades con funcionarios del Estado o de ONGs. En ese marco, cuando llegué a una comunidad campesina el jefe de la ronda antisubversiva³, que había sido acusado por violaciones a los derechos humanos, me dijo: “Vas a trabajar sobre la memoria de la masacre que cometió Sendero Luminoso en este pueblo (…)”. Ahí me di cuenta de que, si bien la entrada al tema de la memoria había sido facilitada por los trabajos de la Comisión, lo que circulaba era una visión normada y muy maniquea de la memoria, que separaba entre buenos y malos, víctimas y perpetradores, pero que en realidad estaba muy atada a los intereses de los detentores del poder político. Entonces, al principio los detentores del poder local, en general los varones, quienes habían estado en la ronda campesina, eran los que tomaban la palabra en el espacio público e imponían su versión de la historia. Te daban la versión que ellos querían que se supiera y difundiera. Así proponían una “memoria salvadora”, en la que ellos se presentaban a la vez como “víctimas del terrorismo” y como “héroes de la pacificación”, colaboradores del Ejército y defensores de la “patria en peligro”. Esa era la versión que recibieron, en muchos casos, los representantes de la CVR. Gracias al trabajo antropológico, al poder permanecer más tiempo y construir una confianza con la comunidad –particularmente con las mujeres– pude acceder a otros relatos y a otros actores sociales con versiones distintas.También fue clave hablar el mismo idioma que ellos: yo empecé mis estudios de Antropología junto con mis estudios sobre lengua quechua y civilizaciones andinas cuando tenía 18 años.

Fuente: Ricardo Caro.
El quechua, los rituales y una memoria emblemática

M. C.: Entiendo que ese domino de la lengua nativa te permitió interiorizarte de manera más profunda en ese contexto campesino atravesado por la violencia y captar otros sentidos de aquellas experiencias de conflicto armado, pero ¿qué pasaba con tu condición de investigadora, extranjera, blanca, europea? ¿Esa diferencia cuánto te facilitó y en cuanto te obstaculizó la mirada?


V. R. A.: Por mi doctorado, tenía la experiencia de haber compartido por más de dos años la vida cotidiana con poblaciones campesinas quechua hablantes en otra región del Perú que no había sido afectada por el conflicto. Yo no hablo tan fluido el quechua como el español, pero me defiendo, transcribo y traduzco las entrevistas que hago en ese idioma. Y el hecho de hablarlo te da una cercanía y permite una empatía que el uso de un traductor no te da. De hecho, cuando fui a Ayacucho junto con un colega peruano, que es de Lima, pero que no habla quechua se puso en evidencia esta cuestión: ¿Quién es el extranjero? ¿Yo, que soy europea, que vengo de París, pero que hablo quechua con las mujeres o él que es peruano, que es de Lima, pero que no habla quechua? Nos reímos y bromeamos en quechua con las personas de la comunidad campesina a costa de mi amigo sobre la singular situación con esa pareja compuesta por una “gringa indígena quechua” y un “peruano gringo”. Fue muy interesante esa experiencia porque me hizo pensar en cómo las categorías habituales de otredad se revisan y cambian. Aparte de hablar la lengua, el hecho de residir allá durante mucho tiempo, de vivir con una familia y, luego, volver cada tanto hizo que se estrecharan aún más los vínculos, especialmente con las pobladoras. Otro hecho que me ayudó mucho a crear nuevos vínculos y fortalecer otros que venían de antes con los pobladores fue filmar en 2007 un documental – junto conNicolas Touboul– sobre las memorias del conflicto armado, que se llamó Sur les sentiers de la violence [Por los senderos de la violencia]4. Tuvimos la posibilidad de compartirlo, de proyectarlo en la comunidad y fue importante para que la gente pudiera expresarse en un contexto donde hay, a nivel nacional, una terrible falta de interés y una gran invisibilización de las experiencias dolorosas y de la marginalización de estas poblaciones.

Gracias al trabajo antropológico,
al poder permanecer más tiempo
y construir una confianza con la
comunidad –particularmente con
las mujeres– pude acceder a otros
relatos y a otros actores sociales
con versiones distintas. También
fue clave hablar el mismo idioma
que ellos

M. C.: ¿De qué trata específicamente el documental?
V. R. A.: El documental rastrea dos procesos muy distintos de construcción de la memoria colectiva de la guerra. Se basa en estudios de casos de Ayacucho, en los dos lugares donde he trabajado. Uno es Ocros, donde ocurrieron varias masacres perpetradas por los senderistas, que los pobladores decidieron representar bajo la forma de una performance durante los carnavales. El otro es el pueblo Huancapi en donde analizo el papel protector que se adjudica al santo patrono del lugar, durante la guerra, en momentos en que desaparecían decenas de personas en la base militar contigua a esa localidad. En el primer caso, el documental sigue los ensayos y la representación de la masacre, lo que les permite enarbolar una identidad colectiva de “víctimas del terrorismo” y de “héroes de la pacificación”, de acuerdo con la retórica de la “memoria salvadora” de los militares. De esa manera, se silencia o se olvida la parte más oculta de sus “secretos públicos”. En la segunda parte, el documental explora la “memoria heroica” alrededor de San Luis, es decir, una memoria santificada que permite realzar formas de heroísmo local contra los militares, si lo analizamos desde la perspectiva de lo que trabajó James Scott con respecto a la infrapolítica de los dominados5.
M. C.: ¿Podrías contarnos más específicamente cómo se entrelazan estas creencias con el discurso heroico que permite enfrentar a los militares?
V. R. A.: En Huancapi, se considera que el santo salvó a sus habitantes de todos los actores armados: de militares, pero también de los senderistas. Se dice que fue mediante sus advertencias en sueños que logró persuadirlos de sus acciones armadas. Lo sorprendente es que uno se encuentra con personas que al mismo tiempo que reproducen el relato mítico de la protección del santo te dicen que a su hermano lo mataron o que a su esposo lo desaparecieron. Son dos tipos de discursos distintos: en uno se evocan los hechos concretos ocurridos que asolaron al pueblo; y en el otro, se intenta controlar una situación incontrolable, en regiones sometidas por los militares. Son situaciones de terror, de continuas amenazas y de riesgo de vida frente a las cuales la apelación al santo permitió reconstruir a posteriori un discurso heroico y de salvación. Esto fue posible únicamente porque la población se puso ella misma a defender al santo patrón impidiendo que el cedro centenario de la plaza principal, considerado como el “doble” del santo, fuera talado. Los pobladores se organizaron y lo impidieron, enfrentándose físicamente al cordón militar que rodeaba la plaza. Fue en ese momento cuando los pobladores, que hasta el momento no habían dicho nada contra los militares, ni habían denunciado las desapariciones ocurridas, se juntaron, sacaron al santo de Iglesia, lo pusieron en la plaza y encabezados por las mujeres comenzaron a vociferar “Asesinos, asesinos, están matando a nuestro santo”. Esta ocasión fue una manera de enfrentar a los militares, pero de forma aparentemente despolitizada, en defensa de la cultura, del patrimonio religioso del pueblo. Hay que tener en cuenta lo que significaba esa reacción colectiva en un momento en el que había toque de queda. Esa movilización colectiva solo fue posible en el contexto de la defensa del santo, ese discurso religioso de algún modo los protegió de la represalia militar y, al mismo tiempo, les permitió denunciarlos, porque la gente afirmaba convencida que los militares querían tumbar el árbol para alimentar su horno, donde se decía que quemaban a los desaparecidos. Entonces, en definitiva, todo el discurso en referencia al santo es muy importante porque les permitió a las personas revertir, aunque fuese por un tiempo breve y una victoria muy simbólica, la relación de dominación y el silencio que los subyugaba. Fue una suerte de palabra liberada y el santo una suerte de mediador. Este evento se volvió propicio para que el papel milagroso y heroico otorgado al santo patrón accediera al rango de “memoria emblemática” tal como la calificó Steve Stern6. Además, permitió que el pueblo recobrara su dignidad por sus propias acciones, no solo discursivamente. Aunque esta memoria emblemática convive en Huancapi con otra memoria, la de herida abierta de los familiares de los desaparecidos, que busca justicia y el lugar de los cuerpos; con San Luis se fue gestando una suerte de mito incluyente y totalizador que autoriza a mirar hacia el pasado con cierto orgullo y permite proyectarse hacia el futuro como colectivo. Se trata de una memoria que todos los huancapinos pueden hacer suya puesto que “el santo es de todos”, más allá de las diferencias ideológicas de cada uno durante la guerra. Además, el retrato de una comunidad unida que logró vencer a los enemigos foráneos permite al mismo tiempo callar un “secreto público” mayor: eludir el hecho de que varias de las desapariciones fueron producto de delaciones y de conflictos interpersonales ajenos al conflicto armado.
M. C.: ¿Cómo ubicás estas memorias locales en el marco más general de la memoria del conflicto armado?
V. R. A.: Creo que la memoria del conflicto armado es una llaga abierta, no está apaciguada para nada y sirve a menudo para intentar desacreditar al contrincante en el escenario público. Por ejemplo, cuando se captura a Abimael Guzmán y a la cúpula senderista hubo un uso político de ese hecho por parte del fujimorismo, que estuvo en el gobierno entre los años 1990 y 2000, y que vio la oportunidad para “satanizar” todo tipo de movilización social bajo el argumento retórico de su asociación con el terrorismo7. Luego hubo un período de apertura, de mirada más crítica, más constructiva, hacia el pasado, a raíz del trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación entre 2001 y 2003. La Comisión propició la expresión de historias disímiles con una visión mucho más compleja de lo ocurrido en algunas zonas, como en el caso de los Andes donde un conflicto fratricidio se superpuso al conflicto político. Hubo luego una palabra que se liberó a partir de los hijos. Por ejemplo, hijos de senderistas o de militares hicieron sus relatos desde ese lugar, el de “hijo de”, expresando mediante la literatura o el ensayo una visión crítica sobre el papel actuado por sus padres e insistiendo en el peso que cargan y en sus propias dificultades de reconciliación personal luego de la muerte de sus familiares. Pienso, por ejemplo, en Renato Cisneros, periodista e hijo de un general ministro de guerra con su novela La distancia que nos separa (Planeta, Lima, 2015) o en José Carlos Agüero, hijo de mandos medios de Sendero Luminoso, ambos padres ejecutados extrajudicialmente, con su ensayo Los rendidos. Sobre el don de perdonar (IEP, Lima, 2015). Pero la apertura hacia una mirada menos maniquea del pasado después del trabajo de la Comisión fue, a mi parecer, cerrándose en los años siguientes. Por ejemplo, el escritor José Carlos Agüero, historiador y militante de derechos humanosfue cuestionado por dicha herencia y sufrió ataques verbales que lo estigmatizaban como terrorista porque sus padres habían sido miembros de Sendero Luminoso, pese a las críticas que él mismo hizo al accionar de sus padres. En su libro cuestiona precisamente la tremenda herencia del estigma y reflexiona sobre la responsabilidad que cargan los hijos. Sus reflexiones sobre el don de perdonar y las dificultades de la reconciliación en este país son realmente preciosas e importantes.
Cuerpos restituidos, entierros simbólicos y santuarios


M. C.: ¿Cómo ha sido tu experiencia en los procesos de exhumaciones? ¿Qué características tuvieron en Perú estos procesos de restitución de los cuerpos? ¿Qué fue lo que más te ha impactado?
V. R. A.: Mi experiencia se enmarca en el proceso más amplio de reparaciones llevado adelante por el Estado peruano. Desde la entrega del Informe de la Comisión de la Verdad, el Estado empezó a plasmar medidas de reparaciones siguiendo las recomendaciones de la Comisión. Una de ellas fue establecer un registro único de víctimas a nivel nacional, imprescindible para identificar a quienes se debía reparar. A su vez, se creó en 2003 el Equipo Forense Especializado para exhumar fosas comunes específicamente relacionadas con el conflicto armado interno. Su intensa actividad forense permitió desenterrar hasta el día de hoy un promedio de 3.500 cuerpos enteros o restos óseos. El problema es que del total de cuerpos encontrados apenas la mitad ha sido identificada y entregada a sus familiares. Eso significa que más de un millar y medio de cuerpos siguen yaciendo en los estantes del Instituto de Medicina Legal de Lima. Por ello, y para acelerar el proceso de identificación y restitución a los familiares, fue promulgada en 2016 la Ley de búsqueda de personas desaparecidas con enfoque humanitario. La idea es deslindar la investigación forense de la investigación fiscal para acelerar el proceso de identificación y entrega a los deudos para que puedan cumplir su duelo. Se trata de que el Estado evite revictimizar a las personas afectadas por la violencia política de los años ochenta y noventa, desenterrando a los difuntos, pero sin devolverlos. De allí que se creó en 2017 la Dirección de Búsqueda de Desaparecidos con el objetivo de encontrar respuestas para los familiares sobre lo ocurrido y solo exhumar cuando había verdaderas posibilidades de devolver los cuerpos. El Estado comenzó a hacer entregas públicas y masivas de los cuerpos exhumados de distintas masacres con el afán de visibilizarlas y así concientizar a la población. Personalmente, me acerqué al fenómeno de las exhumaciones en 2011, cuando me invitaron a una romería, donde los deudos cargaban los ataúdes de sus familiares sobre sus hombros por las calles principales de la ciudad de Ayacucho. Me impactó mucho este “reencuentro” de familiares quienes, luego de treinta años de reclamar por el destino de sus parientes desaparecidos, recobraban sus huesos para darles una sepultura digna. Fue una experiencia tan potente, a veces desgarradora, para los familiares, por supuesto, pero también para mí que sentí la necesidad de entender mejor el proceso de estas reparaciones, con sus logros y sus limitaciones. Algunas de las preguntas que me acompañaron desde el inicio fueron si las exhumaciones permitían realmente “sanar las heridas del pasado”, como a menudo se proclamaba. Y si era así, cómo era ese proceso.
M. C.: ¿Qué aprendizajes hiciste de estas experiencias como antropóloga? ¿Qué importancia tenía el cuerpo restituido para estas comunidades andinas?
V. R. A.: Como lo planteó Gabriel Gatti, las desapadesapariciones forzadas son eventos que inducen un caos ontológico y una “catástrofe para la identidad”.8 Pero, a su vez, la apertura de fosas y el “regreso” de los desaparecidos como muertos reconfigura la relación con la muerte, el cuerpo y el duelo. Por ello, las exhumaciones son procesos complejos, a nivel individual y colectivo, que provocan un nuevo trastorno y una etapa de expectativas e inestabilidad dolorosa para las familias porque deben encarar una realidad muy ardua: el fin de la esperanza de encontrar a sus seres queridos con vida. Si bien existe un consenso para reconocer la potencia emocional de las exhumaciones para los familiares, el impacto sociocultural de la (re)aparición del esqueleto y del contacto con los restos humanos, en cuanto a reorganización ritual y simbólica, aún ha sido poco abordado por las ciencias sociales. Parte de la violencia que induce este encuentro también debe relacionarse con el hecho de que los familiares necesitan inventar nuevas herramientas para enfrentar esa experiencia difícil. Se vuelve a tejer una relación física con estos seres que integran finalmente la categoría de difunto y dejan el estado liminal que los caracterizaba, ni muerto ni vivo, y que la antropología califica de “mala muerte”. Como ha sido señalado ya por otros colegas, como Laura Panizo para el caso argentino, por ejemplo, recuperar huesos no produce una coincidencia fácil ni inmediata con lo que fue la persona en vida. Es necesaria una operación cognitiva compleja para lograr sincronizar esos huesos con la imagen de la persona. Y la performatividad de la acción ritual funeraria recién es posible cuando esto es aceptado por los parientes y el entorno social inmediato. Sin embargo, esto no implica que deba ser obligatorio el contacto visual con el cuerpo restituido. Varios de los familiares que acompañé en Ayacucho rechazaban, por ejemplo, ver los cuerpos, es decir, los huesos de sus muertos en la morgue y solo querían recuperar el cajón cerrado. Pero, en el Perú presenciar al “armado de cuerpo” –es decir, asistir a la detallada exhibición y depósito en el ataúd de los huesos por el personal forense– se ha vuelto una obligación legal para los familiares, con el fin de respetar la “cadena de custodia”. Una persona con quien hablé del tema allí consideraba, incluso, que “mirar el cuerpo” era un paso necesario para que los deudos procesen su duelo. Esta perspectiva normada está relacionada con el fenómeno creciente de psicologización del duelo, que se diferencia de la teoría freudiana de la simbolización, tal como plantea Dominique Memmi.9 Conocí, incluso, situaciones peores que fueron denunciadas por la Defensoría del Pueblo. Cuando el Estado no tenía presupuesto, si la Cruz Roja no financiaba los ataúdes, los restos eran entregados en latas de metal o bolsas de plástico, como si fueran elementos desechables. En estos casos el Estado intentando reparar, revictimiza a los familiares de los desaparecidos.
M. C.: ¿Qué sucede en los casos en los que no es posible identificar los cuerpos?
V. R. A.: Cuando el trabajo forense resultaba imposible, como en el caso emblemático de la Hoyada se implementaron dispositivos de identificación visual alternativos o complementarios donde la pericia forense se basó en las ropas encontradas de los cuerpos anónimos. Este lugar colinda con la exbase militar “Cabitos”, el principal centro de operaciones de la lucha contra Sendero Luminoso en Ayacucho, donde miles de detenidos, acusados de ser “terroristas”, fueron torturados y desaparecidos. Sabemos que por lo menos medio millar habrían sido ejecutados extrajudicialmente y enterrados en la base antes de ser exhumados por los propios militares para ocultar las pruebas. Con la exhumación de la Hoyada, entre 2005 y 2009, se recuperaron 106 esqueletos, de los cuales 54 estaban completos. Pero hasta 2014, solo dos cuerpos pudieron ser identificados y entregados a sus familias. Pronto se debió afrontar que muchos cuerpos nunca serían identificados por su estado desgastado. Para ayudar a individualizar los cuerpos, empezó un trabajo de reconocimiento de las prendas encontradas en las fosas. Primero, circularon por las zonas rurales exposiciones itinerantes basadas en fotomontajes de las ropas y objetos encontrados. La meta era encontrar sus dueños buscando a sus familiares puesto que la base Cabitos había detenido a gente oriunda de todo el departamento de Ayacucho. Después, se organizó una exhibición de prendas en Lima con la ropa recuperada sobre 53 cuerpos y el evento fue mediatizado para atraer a las familias a la muestra y acelerar las identificaciones. Fue así como una familia reconoció las prendas que llevaba su familiar al ser detenido y pudo enterrarlo. Este proceso convive con otro que es el de recuperación imposible de ciertos cuerpos, tanto porque sabemos que la mayoría de los desaparecidos de la Hoyada nunca serán encontrados, como porque hay muchos casos en que los restos están en tan mal estado de conservación que jamás podrán ser identificados. Ante esta imposibilidad de recuperar algo de sus hijos o esposos detenidos en el cuartel Cabitos, la Asociación Nacional de Familiares Secuestrados, Detenidos y Desaparecidos del Perú (ANFASEP) buscó patrimonializar la Hoyada y convertirlo en “santuario de la memoria”, impidiendo el intento de usurpadores vinculados con las Fuerzas Armadas que intentaban tomar el lugar para construirse viviendas allí. Inaugurado en 2011, es considerado por las madres de ANFASEP como un “lugar sagrado”. Ofrece un espacio donde “podría ser” que los desaparecidos estén enterrados. Como lo señaló Isaías Rojas-Perez, el uso del condicional y la posibilidad de una localización, aunque sea dudosa, fisura la temporalidad inacabada de las desapariciones forzadas. Pese a la ausencia de los cuerpos, por fin se abre la posibilidad de iniciar su duelo mediante prácticas cultuales. Como ritual de despedida, el rito mortuorio permite codificar el dolor, dice Louis-Vincent Thomas10. Para ello, los seres humanos necesitan un soporte físico para encarnar al muerto y organizar el trabajo de duelo, aunque esto deba ser matizado y resulte distinto según las sociedades. Ante la ausencia de elementos corpóreos como soporte ritual, la práctica de sustitutos se inscribe en lo que él llama los “ritos funerarios ficticios”. Estos “entierros simbólicos” se implementaron en los Andes peruanos. Para compensar la falta de cuerpos, se depositaba en el fondo de los ataúdes sin cuerpos una foto del desaparecido, alguna prenda suya guardada por la familia o algún alimento para velarlos y, luego, se emprendía una romería por las calles con los demás féretros con cuerpos. Los sustitutos tejen un puente e hilan una continuidad entre el cuerpo ausente y el mundo de los vivos. Reanudan el tenue lazo entre vivos y muertos en el lapso del ritual. La escenografía del ataúd abierto con los sustitutos ofrece a los familiares un soporte material y un marco ritualizado en el cual llorar a su muerto. El vínculo metafórico y metonímico con los objetos depositados facilitan la performatividad de los ritos funerales in absentia.

Para compensar la falta de cuerpos,
se depositaba en el fondo de los
ataúdes sin cuerpos una foto del
desaparecido, alguna prenda suya
guardada por la familia o algún
alimento para velarlos y, luego,
se emprendía una romería por las
calles con los demás féretros con
cuerpos. Los sustitutos tejen un
puente e hilan una continuidad
entre el cuerpo ausente y el mundo
de los vivos.

Memoria oficial y relatos no apaciguados


M. C.: Entiendo que en Perú hay colectivos análogos a Madres de Plaza de Mayo, donde las mujeres son las que asumen el rol de buscadoras de justicias, aquellas que primero se mueven para peticionar ante las autoridades y reclamar la aparición con vida de desaparecidos, pedir justicia y construir memoria. ¿Podrías contar esa experiencia?
V. R. A.: Sí, hay un caso equivalente en Perú que es la ANFASEP que mencionaba antes. Son principalmente madres, esposas y hermanas de los desaparecidos en Ayacucho. En ese caso, son ellas las que lucharon y alzaron la voz primero poniéndose en peligro, las que pidieron justicia y buscaron a los desaparecidos. La perspectiva de género me parece muy potente para comprender estos procesos de memoria, verdad y justicia. Pienso, por ejemplo, en la importancia de los estudios de Kimberley Theidon que propone considerar las esterilizaciones forzadas que ocurrieron en Perú en los noventa, en el marco del conflicto armado, como un “crimen de guerra”11. Además, esta perspectiva permite analizar no solo las violaciones que los soldados infringieron, sino también las que sufrieron ellos mismos. Se sabe –aunque no se habla mucho− que hubo dentro del ejército, en el caso de algunos soldados de menor jerarquía, popularmente llamados “cabitos”, que estaban haciendo el servicio militar obligatorio. Al no querer participar de las violaciones masivas, fueron ellos mismos violados. Fue una manera de callarlos y de impedir que delataran las violaciones, a veces a niñas de doce años, que habían presenciado. A su vez, esta perspectiva hay que cruzarla con la dimensión étnica y de clase porque en el caso de las violaciones, si entrabas al cuartel y eras una campesina con rasgos indígenas marcados, bueno “eras para el cabito”, pero si, en cambio eras “más blanca, menos trigueña”, entonces “eras para el capitán”, para alguien de mayor jerarquía. La diferencia era que eras violada por una sola persona y no por treinta o cuarenta. En ciertos lugares, además hubo violaciones que fueron perpetradas por las propias rondas campesinas. Hubo un proceso duradero de militarización y patriarcalización de la vida cotidiana en el campo y, por eso, me pareció fundamental rescatar la voz de las mujeres.
M. C.: ¿Cómo hiciste para acceder a esas voces? ¿El hecho de ser mujer te facilitó ese acceso?
V. R. A.: Tienes que quedarte un tiempo, generar algún tipo de intimidad con las mujeres para obtener otro tipo de discurso. Es lo que yo digo en mi trabajo: cuando las mujeres se ponen a hablar, y no a repetir el discurso oficial, su voz puede ser mucho más valiente, porque pueden decir cosas que los hombres nunca llegarán a decirte. Me refiero, por ejemplo, a las humillaciones que sufrían también los hombres. Cuando salían en busca de senderistas, los militares ponían en las primeras líneas a los campesinos, como carne de cañón. Las únicas que hablan de esto son las mujeres. Por eso, cuando sale, su voz puede ser más irreverente hacia el orden establecido y los detentores masculinos del poder local. Cuando comencé mi trabajo de campo, las mujeres me decían “no, yo no sé nada, soy ignorante, soy analfabeta”. La estrategia que encontré fue participar en los cursos de alfabetización que estaban dirigidos exclusivamente a mujeres. Entonces allí, conversando con ellas en quechua, y sobre todo cuando no estaban sus hombres, es que empezó a fluir otro tipo de relato, otro tipo de memoria con más matices, sobre el conflicto.
M. C.: Una suerte de contra memoria femenina del relato de la heroicidad masculina en ese conflicto.
V. R. A.: Exacto, pero en ciertos contextos. Esas mismas mujeres usaban la otra memoria, la oficial, en otros ámbitos. En contextos públicos ellas preferían decir que eran ignorantes, que eran los hombres los que sabían o reproducían las memorias masculinas. De acuerdo con los contextos de interacción hacían un uso y otro, sacaban una u otra memoria. La memoria heroica también era importante para las mujeres en un contexto social en el cual ese discurso les permitía ser reconocidas como víctimas y acceder a las reparaciones, ya fueran materiales o simbólicas. Es importante rescatar las distintas memorias que sobre esos eventos pueden tener distintos actores, para poder recuperar sus posicionamientos, aunque sea a veces complicado. Es un poco lo que yo quiero plantear cuando trabajo con la memoria de los senderistas.
M. C.: ¿Cómo emerge esa memoria senderista?
V. R. A.: Es una memoria invisibilizada por ser considerada “terrorista” y que no tiene cabida en el espacio público. No tiene cabida porque está el delito por apología del terrorismo en el Perú. Entonces toda manifestación, inclusive por la memoria de los muertos, es tomada como una amenaza a la seguridad nacional, es decir, como el potencial regreso del terrorismo. Esto se pudo ver en las exhumaciones de cadáveres de los senderistas de la famosa “matanza de los penales” ocurrida en 1986 donde las Fuerzas Armadas eliminaron a unos 250 presos en tres cárceles limeñas donde se habían amotinado, pero a muchos de ellos los ejecutaron luego de su rendición. La corte Interamericana de Derechos Humanos condenó en el 2000 al Estado peruano por las ejecuciones extrajudiciales en la cárcel El Frontón y lo obligó “(…) a hacer el esfuerzo para localizar e identificar los restos de las víctimas y entregarlos a sus familiares, así como para investigar los hechos y procesar y sancionar a los responsables”. Por ello, las asociaciones y familiares senderistas retomaron todo el ritual público de las romerías ayacuchanas, reivindicando su condición de víctimas, pero no el modelo hegemónico de “víctima inocente”, sino uno que resalta la heroicidad de sus muertos. Y lo hicieron andando por las calles con los ataúdes en los hombros hasta llegar a un edificio fúnebre que habían construido en el cementerio de Comas, un barrio popular de Lima. El edificio ha sido considerado como un lugar de “propaganda terrorista” y, luego destruido, pese a no presentar ninguna marca senderista: tenía la forma de un retablo ayacuchano pintado en blanco y los nichos ocupados solo indicaban los nombres de los muertos enterrados.
M. C.: Valérie, lo que los científicos sociales hacemos es trazar conjeturas interpretativas, retomando un poco lo que dice Cliford Geertz “(…) el mundo es una urdimbre de sentidos y lo que hace el antropólogo es tirar de la madeja”. Te quiero preguntar si hay algo que todavía no has podido interpretar, algo que se resiste aún a tu interpretación antropológica de este fenómeno.
V. R. A.: Bueno, hay algo que siempre me llamó la atención respecto del passage à l’acte (paso a la acción). Racionalmente puedo analizar y hasta entender la violencia, siguiendo por ejemplo el análisis de estudiosos como Stathis N. Kalyvas, un politólogo que ha estudiado el fenómeno de violencia de las guerras civiles y su especificidad12. Sin embargo, me sigue costando entender cómo gente como tú y yo, padres de familia o madres de familia fueron víctimas, pero algunos de ellos también se volvieron verdugos. O sea, cómo puedes pasar la línea. Precisamente yo trabajé con la biografía de un líder campesino que fue uno de los promotores de las rondas campesinas. Él fue victimado de manera atroz en la cárcel, pero también él se había vuelto un victimario, autor mediato o directo de las desapariciones forzadas de muchos campesinos vecinos con los cuales su pueblo tenía litigios de tierras y de linderos. Y ahí, emerge algo que puedes racionalizar, pero que siempre convive con algo que te cuesta comprender: cómo una persona se “barbariza”, cómo uno puede volverse un perpetrador. Puedes acudir a la teoría sociológica de la elección racional, pero me queda la interrogante. Es una pregunta más personal que tengo, no tan académica quizá o porque no sé aún cómo tratarla.
M. C.: Por último, quisiera pedirte que me cuentes cómo ha sido la recepción de tus trabajos en Perú y en Francia
V. R. A.: Bueno, en el caso peruano, he hecho algunas restituciones en las universidades, en congresos, publicado algunos textos de opinión en línea. Hablando de las personas con las que he trabajado, si bien traje copias de mis artículos cuando les concernía yo creo que la acogida se ha dado fundamentalmente en el contexto de la proyección del documental para la cual invité a todos lo que habían participado del documental. Primero se lo hice ver a unos cuantos no más, porque temía que sus denuncias hacia militares o la divulgación de ciertos “secretos públicos” ante la cámara tuviese un impacto negativo para ellos, tenía miedo de haberlos puesto en peligro. Pero después me di cuenta de que no era así. Más bien, al contrario, el hecho de que dijeran las cosas en el contexto del documental y que estuviera grabado y circulara en cierto espacio público era como que los protegía. En un momento Carla, la principal protagonista del documental, habla del soldado al que apodaban “el Sapo”, que era un asesino y fue responsable de la desaparición de varios pobladores mientras estuvo cumpliendo su servicio en la base militar de Ocros. Ella lo dice claramente en el documental. Cuando le pregunté si había algún problema con ese testimonio y si prefería que sacáramos esta parte sobre su denuncia, ella me respondió: “(…) el Sapo se ha casado con una chica del pueblo y vuelve todos los años. Que se quede así. Este asesino vive tranquilo. Quiero contarlo porque eso es lo que pasó”. De alguna manera, entendí que, además de ser muy valiente, el hecho que fuera una extranjera la que hiciera el documental le daba legitimidad a su testimonio y la protegía porque todos sabían quién había denunciado al Sapo y si algo le pasaba todos sabrían quién sería el responsable. Así que quedó firme su denuncia. En Francia ha sido interesante la difusión del documental porque la gente cuando piensa en América Latina en temas relacionados a violencia política, piensa en Argentina y Chile, de donde llegaron la mayor parte de los exiliados a Francia en los años setenta y ochenta. En cambio, se conoce menos lo que pasó en Perú o en Guatemala y pienso que tiene que ver con que los principales afectados no fueron gente de clase media, que tuviera acceso a los medios de comunicación, sino indígenas, gente que ha sido históricamente marginada.
Valérie Robin Azevedo y Marcos Carbonelli en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales, 2017

Valérie Robin Azevedo: hablar la misma lengua y el quehac er antropológico. Es doctora en Antropología Social y Cultural por la Universidad París X-Nanterre (2002) y licenciada en Lengua y Civilización Quechua por el INALCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales) de París (2003). Se desempeña actualmente como profesora principal de antropología en la facultad de ciencias humanas y sociales (Sorbonne, de la Universidad Paris Descartes). También dicta clases de historia y antropología andina en el diplomado de lengua y cultura quechua del INALCO de París. Es Investigadora asociada del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA Lima, Perú), responsable del eje de investigación “Antropología política, memorias de guerra y violencia en los Andes”. Desde 1990 se ha especializado en el caso peruano y hecho foco en las sociedades andinas quechua hablantes. Sus investigaciones doctorales se abocaron al estudio de ritos funerarios y representaciones de la muerte y el “más allá” en comunidades campesinas de la región del Cuzco, donde realizó investigaciones de campo. Como resultado de esas indagaciones publicó en 2008 el libro Miroirs de l’Autre vie. Pratiques rituelles et représentations de la mort dans les Andes de Cuzco (Pérou) y coeditó en 2009 el libro El regreso de lo indígena. Retos, problemas y perspectivas. Sus investigaciones posdoctorales, basadas en etnografías en comunidades andinas peruanas, se inscriben en el cruce de una antropología de la violencia, de la memoria y del duelo. La entrevistada estudia tanto los procesos memoriales del posconflicto armado como las narrativas de memoria que emergieron luego del trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) en el Perú. En 2007, realizó junto con Nicolás Touboulm el documental Por los caminos de la violencia y coeditó el dossier “Los claroscuros de la guerra y sus representaciones” en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos (2014). Recientemente, fue publicado su último libro Sur les Sentiers de la violence. Politiques de la mémoire et conflit armé, IHEAL, Presses Sorbonne Nouvelle (2019). En la actualidad investiga el impacto de las políticas de reparaciones destinadas a las víctimas en el contexto de posconflicto, haciendo foco en las metas políticas y simbólicas de las exhumaciones y en los procesos de ritualización relacionados a los muertos y desaparecidos del conflicto armado. Otra de sus obras, Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone (2016), está actualmente en proceso de traducción para su edición en Colombia y Perú.

La presente entrevista, junto con la de Francisco Ferrándiz, publicada en el número 11 de Clepsidra, completa
la serie que da cuenta del “giro forense” en el marco de políticas de gestión del pasado traumático, tal
como lo precisó María Soledad Catoggio en la Introducción.

1 Es Licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad de Buenos Aires, Magíster en Ciencia Política por la Universidad Nacional de San Martín – Instituto de Altos Estudios Sociales y Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires e investigador del CONICET. También es docente en la Universidad de Buenos Aires, en la Carrera de Ciencia Política y en la Universidad Arturo Jauretche, en el Instituto de Ciencias Sociales. Desde 2016 a la actualidad dirige el proyecto del Programa Conjunto de Formación entre la Universidad Sorbona París Cité y el Consejo Interuniversitario Nacional (USPC-CIN) “Usos, prácticas y regulaciones político-religiosas sobre el cuerpo. Debates y perspectivas en el campo de las ciencias sociales”. Esta entrevista fue realizada el 4 de diciembre de 2017 en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales del CONICET en el marco del Taller “El cuerpo: ¿Soporte indispensable de los dispositivos rituales y del duelo?”, dictado por Valérie Robin Azevedo y organizado por el Programa Sociedad, Cultura y Religión. El trabajo de edición de esta entrevista, incluida la añadidura de notas al pie, ha sido responsabilidad de M. Soledad Catoggio, Secretaria de Redacción y Coordinadora de esta sección de Clepsidra. Revista interdisciplinaria de Estudios sobre Memoria.
2 Se refiere a la emergencia de la vertiente armada del Partido Comunista peruano, liderada por Abimael Guzmán, que en la década del ochenta inició la lucha armada y desplegó su accionar fundamentalmente en la región de la sierra de Ayacucho alrededor de 20 años. Sendero Luminoso irrumpió entonces con su guerra de guerrillas como forma de impugnación al proceso de democratización iniciado por la dictadura militar que había regido el país durante once años. Entre los años 1980 y 2000 tuvo lugar el llamado “conflicto armado interno” entre las fuerzas de seguridad y los comités campesinos de autodefensa, de un lado, y Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, del otro. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación estimó en 2002 la cifra de 69.280 muertos como resultado del conflicto. Según este informe “Las proporciones relativas de las víctimas según los principales actores del conflicto serían: 46% provocadas por el PCP-Sendero Luminoso; 30% provocadas por Agentes del Estado; y 24% provocadas por otros agentes o circunstancias (rondas campesinas, comités de autodefensa, MRTA, grupos paramilitares, agentes no identificados o víctimas ocurridas en enfrentamientos o situaciones de combate armado”. Véase Comisión de La Verdad y Reconciliación, Informe Final, Anexo
3 En algunas zonas, a instancias de las Fuerzas Armadas, los campesinos organizaron patrullas anti Sendero Luminoso que se popularizaron con el nombre de “rondas”.
4 Puede descargarse en https://numerisud.ird.fr/documents-et-films/films/SUR-LES-SENTIERS-DE-LA-VIOLENCE
5 Véase Scott, J. (2000), Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. México: Era.
6 Stern, S. (2009) [2004]. Recordando el Chile de Pinochet: En vísperas de Londres 1998. Universidad Diego Portales: Santiago de Chile.
7 Abimael Guzmán fue capturado en 1992 y condenado por un tribunal militar a cadena perpetua. Ese juicio fue anulado en 2003 por el Tribunal Constitucional Peruano que consideró inconstitucionales los decretos presidenciales que autorizaban juicios secretos. En 2004 el proceso por la vía civil se vio interrumpido por fuertes discrepancias entre los magistrados que recién en 2005 lograron reimpulsar la causa por la que fue sentenciado en 2006 a prisión perpetua.
8 Gatti, G. (2013). Surviving Forced Disappearance in Argentina and Uruguay. New York: Palgrave Mac Millan
9 Memmi, D. (2014). La revanche de la chair. Essai sur les nouveaux supports de l’identité. Paris: Seuil.
10 Louis-Thomas, Vincent El cadáver: de la biología a la antropología, Fondo de Cultura Económica, México, 1989 [1980].
11 Véase Theidon, K. (2014). Presentación. En A. Ballón Gutiérrez (comp.), Memorias del caso peruano de esterilización forzada (pp. 13-21). Lima: Biblioteca Nacional del Perú.
12 Veáse Kalyvas, S. N. (2010). La lógica de la violencia en la guerra civil. Madrid: Akal.



CARBONELLI, M.. Entrevista a Valérie Robin Azevedo. “Mala muerte”. Exhumaciones y memorias del posconflicto armado en Perú. Clepsidra. Revista Interdisciplinaria de Estudios sobre Memoria, Argentina, 6, sep. 2019. Disponible en: . Fecha de acceso: 13 may. 2020.

Infovirus – Brazil

INFOVIRUS, an initiative of CEDD – Center for the Study of Inequality and Discrimination (UnB), Asa Branca Criminology Group (UFPE and UNICAP), Criminology Research Group (UEFS / UNEB) and Grupo Controle e Social Damage (UFSC) / UFSM) and researchers who intend to contribute with quality information about prisons and the impact of the coronavirus pandemic in Brazil.We are united by the need to verify the information, even the official ones, and we will disclose data, verification and counterposition through our social networks. Want to know more? Follow us on twitter and instagram ! And don’t forget: comment, like and share!

Começa hoje o INFOVÍRUS uma iniciativa do CEDD – Centro de Estudos de Desigualdade e Discriminação (UnB), Grupo Asa Branca de Criminologia (UFPE e UNICAP), Grupo de Pesquisa em Criminologia (UEFS/UNEB) e Grupo Poder Controle e Dano Social (UFSC/UFSM) e de pesquisadores/as autônomos/as que pretendem contribuir com informação de qualidade sobre as prisões e sobre o impacto da pandemia de coronavírus no Brasil.

Estamos unidos/as pela necessidade de verificar as informações, mesmo as oficiais e divulgaremos dados, verificação e contraposição através das nossas redes sociais. Quer saber mais? Te contamos a partir de sábado, 18 de abril.

Nos siga no twitter e instagram ! E não esqueça: comente, curta e compartilhe!

Des prisons en Afrique : expériences, modèles et circulations

Largement tributaires de discours médiatiques, les prisons en Afrique sont souvent réduites à des images d’espaces surpeuplés et délabrés, signes d’Etats « en crise ». En miroir, elles deviennent l’un des objets de la réforme des Etats, à l’intersection des champs judiciaire, sécuritaire et sanitaire. La question carcérale apparaît alors sur certains agendas politiques, formulée à l’occasion de prises de position locales, dans des projets nationaux ou encore dans des programmes de coopération.

Ce cours a pour objectif de vous aider à mettre en perspective ces discours et ces actions. Il propose ainsi de donner à comprendre les dynamiques carcérales du continent africain dans leur diversité géographique et dans leurs régimes d’historicité pluriels. Il aborde l’expérience carcérale en s’appuyant sur des enquêtes de terrain. Il reviendra aussi sur les enjeux des politiques et des réformes pénitentiaires, et des stratégies des acteurs impliqués. Alternant des études de cas, des entretiens et des réflexions plus théoriques, ce cours doit vous aider à renforcer vos capacités d’analyse et d’action (recherche-action, plaidoyer, …).

Cet enseignement articule réflexion théorique et approches empiriques de la prison et propose un regard nouveau sur le carcéral en Afrique.

Prevention and control of COVID-19 in prisons and other places of detention

People deprived of their liberty, such as people in prisons and other places of detention, are more vulnerable to the coronavirus disease (COVID-19) outbreak. People in prison live in settings in close proximity and thus may act as a source of infection, amplification and spread of infectious diseases within and beyond prisons.

As the pandemic spreads, the response to COVID-19 in prisons and other places of detention becomes more challenging and requires a whole-of-society approach.  Efforts to control COVID-19 in the community are likely to fail if strong infection prevention and control measures, testing, treatment and care are not carried out in prisons and other places of detention as well.

Prison health is part of public health so that nobody is left behind. As part of public health response, WHO worked with partners to develop a set of new materials on preparedness, prevention and control of COVID-19 in prisons and other places of detention.

Research and Observatory on Enforced Disappearance

 


International Research Network and Observatory on Global Forced Disappearance (ROAD
)
is an international network of researchers whose objective is to gather and encourage studies and research on topics related to enforced disappearances from an interdisciplinary and comparative perspective. Its scope is intended to be global in order to guarantee a geopolitical plurality of analyzes as well as a diversity of theoretical, methodological and empirical contributions. Thus, it seeks to guarantee a space for reflection among researchers dedicated to analyzing the dynamics linked to contexts of extreme violence, which occurred in democratic or authoritarian regimes. Although the manifestations of socio-political violence that occurred under military dictatorships or authoritarian regimes were common, today we see that they are expressed in countries that claim to be democratic.

In this way, we seek to debate new theoretical categories, different disciplinary views, various epistemological and methodological tools, from which research is carried out in contexts crossed by structural, daily and extreme violence.

The occurrence of the disappearance has consequences that must be analyzed in an interdisciplinary and comparative way. The legacy of enforced disappearances requires analysis from a social, political and legal perspective, in addition to other epistemological and methodological approaches so that all impacts on social dynamics are considered. For this reason, the network brings together researchers from different disciplinary areas and activities and is at the intersection between law, sociology, anthropology, psychology, history and other fields of knowledge.

Enforced disappearances generate a succession of problematic situations for the groups or societies concerned: from the time of the report of the disappearance, until the time when unidentified human remains are discovered or until collective recognition that the disappeared will never come back. Therefore, there are important discussions about the legal category of disappearance in local or international law, but also analyzes about the psychosocial reflexes in the family group and society, the need for memorialization, ritual and memory treatment of the missing persons, the investigation of the circumstances surrounding the disappearance and the right to the truth, the discovery of mass graves with remains unidentified, the legal status of human remains and the law of the dead, enforced disappearance in state prisons, responsibility of the state and its agents, enforced disappearances in times of conflict and under democratic regimes, the action of militias and parastatal groups in the case of forced disappearances, the role played by state bureaucratic apparatus, the definition of victim, the reparation due to family members and other issues that permeate the phenomenon directly or tangentially.

In the same sense, the ROAD network aimed at inventorying and studying the methods of enforced disappearance, in contexts of war and as in contexts of peace, in democratic spaces as in authoritarian regimes, through the creation of a global Observatory on disappearances, which may establish partnerships with other initiatives.

The creation of an international network of researchers will facilitate the exchange of experiences, the analysis of different empirical cases and the construction of theoretical categories that take into account the complexity of the theme.

Le Réseau international de recherche et observatoire sur les disparitions forcées (ROAD) s’agit d’un réseau international de chercheurs et chercheuses dont l’objectif est de rassembler et d’encourager les études et recherches sur des sujets liés aux disparitions forcées dans une perspective interdisciplinaire et comparative. Il vise à avoir une portée mondiale afin de garantir une pluralité géopolitique d’analyses ainsi qu’une diversité de contributions théoriques, méthodologiques et empiriques. De cette façon, l’objectif est d’assurer un espace de réflexion entre chercheurs dédiés à l’analyse des dynamiques liées aux contextes de violence extrême, qui se sont produits dans des régimes démocratiques ou autoritaires. Etant que les manifestations de violence sociopolitique ont lieu plus couramment sous des dictatures militaires ou des régimes autoritaires, on remarque un manque d’études sur les disparitions forcées sous régimes democratiques.

De cette façon, nous cherchons à débattre de nouvelles catégories théoriques, de différentes perspectives disciplinaires, de divers outils épistémologiques et méthodologiques, à partir desquels la recherche est menée dans des contextes traversés par des violences structurelles, quotidiennes et extrêmes.

La survenue de la disparition a des conséquences qui doivent être analysées de manière interdisciplinaire et comparative. L’héritage des disparitions forcées nécessite une analyse dans une perspective sociale, politique et juridique, en plus d’autres approches épistémologiques et méthodologiques afin que tous les impacts sur la dynamique sociale soient pris en compte. Pour cette raison, le réseau rassemble des chercheurs de différents domaines et activités disciplinaires et se trouve à l’intersection du droit, de la sociologie, de l’anthropologie, de la psychologie, de l’histoire et d’autres domaines de la connaissance.

Les disparitions forcées génèrent une succession de situations problématiques pour les groupes ou sociétés concernés: depuis le moment du signalement de la disparition, jusqu’au moment où des restes humains non identifiés sont découverts ou jusqu’à la reconnaissance collective que les disparus ne reviendront jamais. Par conséquent, il y a des discussions importantes sur la catégorie légale de disparition en droit local ou international, mais aussi des analyses sur les réflexes psychosociaux dans le groupe familial et la société, la nécessité de la commémoration, le traitement rituel et mémoriel des personnes disparues, l’enquête sur la les circonstances entourant la disparition et le droit à la vérité, la découverte de charniers dont la dépouille n’a pas été identifiée, le statut juridique des restes humains et le droit des morts, la disparition forcée dans les prisons d’État, la responsabilité de l’État et de ses agents, les disparitions forcées dans en temps de conflit et sous des régimes démocratiques, l’action des milices et des groupes paraétatiques en cas de disparitions forcées, le rôle joué par l’appareil bureaucratique de l’État, la définition de la victime, la réparation due aux membres de la famille et d’autres questions qui imprègnent directement le phénomène ou tangentiellement.

Dans le même sens, la réseau ROAD visait à inventorier et étudier les méthodes de disparition forcée, dans des contextes de guerre et dans des contextes de paix, dans des espaces démocratiques comme dans des régimes autoritaires, à travers la création d’un Observatoire mondial des disparitions, qui pourrait établir partenariats avec d’autres initiatives.

La création d’un réseau international de chercheurs et chercheuses facilitera l’échange d’expériences, l’analyse de différents cas empiriques et la construction de catégories théoriques qui prennent en compte la complexité du thème.

Red Internacional de Investigación y Observatorio sobre Desaparición Forzada (ROAD) es una red internacional de investigadores e investigadoras cuyo objetivo es reunir y fomentar estudios e investigaciones sobre temas relacionados con las desapariciones forzadas desde una perspectiva interdisciplinaria y comparativa. Su alcance pretende ser global para garantizar una pluralidad geopolítica de análisis, así como una diversidad de contribuciones teóricas, metodológicas y empíricas. Por lo tanto, busca garantizar un espacio de reflexión entre los investigadores dedicados a analizar las dinámicas vinculadas a los contextos de violencia extrema, que ocurrieron en regímenes democráticos o autoritarios. Aunque las manifestaciones de violencia sociopolítica que ocurrieron bajo dictaduras militares o regímenes autoritarios fueron comunes, hoy vemos que se expresan en países que dicen ser democráticos.

De esta manera, buscamos debatir nuevas categorías teóricas, diferentes puntos de vista disciplinarios, diversas herramientas epistemológicas y metodológicas, desde las cuales la investigación se lleva a cabo en contextos cruzados por la violencia estructural, cotidiana y extrema.

La aparición de la desaparición tiene consecuencias que deben analizarse de manera interdisciplinaria y comparativa. El legado de las desapariciones forzadas requiere un análisis desde una perspectiva social, política y legal, además de otros enfoques epistemológicos y metodológicos para que se consideren todos los impactos en la dinámica social. Por esta razón, la red reúne a investigadores de diferentes áreas y actividades disciplinarias y se encuentra en la intersección entre derecho, sociología, antropología, psicología, historia y otros campos del conocimiento.

Las desapariciones forzadas generan una sucesión de situaciones problemáticas para los grupos o sociedades involucradas: desde el momento del informe de la desaparición, hasta el momento en que se descubren restos humanos no identificados o hasta el reconocimiento colectivo de que los desaparecidos nunca volverán. Por lo tanto, hay discusiones importantes sobre la categoría legal de desaparición en el derecho local o internacional, pero también analiza sobre los reflejos psicosociales en el grupo familiar y la sociedad, la necesidad de memorización, tratamiento ritual y de memoria de las personas desaparecidas, la investigación de circunstancias que rodean la desaparición y el derecho a la verdad, el descubrimiento de fosas comunes con restos no identificados, el estado legal de los restos humanos y la ley de los muertos, la desaparición forzada en las prisiones estatales, la responsabilidad del estado y sus agentes, las desapariciones forzadas en tiempos de conflicto y bajo regímenes democráticos, la acción de las milicias y los grupos paraestatales en el caso de desapariciones forzadas, el papel desempeñado por el aparato burocrático estatal, la definición de víctima, la reparación debida a los miembros de la familia y otros problemas que impregnan el fenómeno directamente o tangencialmente

En el mismo sentido, el ROAD tenía como objetivo inventariar y estudiar los métodos de desaparición forzada, en contextos de guerra y en contextos de paz, en espacios democráticos como en regímenes autoritarios, mediante la creación de un Observatorio mundial sobre desapariciones, que puede establecer asociaciones con otras iniciativas.

La creación de una red internacional de investigadores e investigadoras facilitará el intercambio de experiencias, el análisis de diferentes casos empíricos y la construcción de categorías teóricas que tengan en cuenta la complejidad del tema.